«Can the Palestinian mourn?», de Abdaljawad Omar, apareció originalmente en inglés en Rusted Radishes en diciembre de 2023. Se publica en traducción al español para Communis con la autorización del autor.

«En su disposición melancólica, los palestinos se aferran a la pérdida misma, por lo que, por un lado, Palestina se sostiene en cuanto objeto de la pérdida: presente pero ausente, íntegra pero deformada; y, por el otro, no es posible el duelo, ya que los palestinos, en su disposición melancólica, desean aferrarse al objeto —Palestina o sus seres queridos—, pero también, presuntamente, deben desasirse de él como condición para seguir viviendo.»

— Abdaljawad Omar

Entre la constelación de respuestas a los acontecimientos ocurridos el 7 de octubre de 2023, tuve ocasión de leer el artículo de Judith Butler «The Compass of Mourning». Butler parte de la figura de la brújula para trazar los contornos del duelo y describe el potencial transformador de este último para lograr que tanto palestinos como israelíes se vean librados de una violencia recurrente, cíclica e improductiva, al tiempo que procede a un doble acto de condena y contextualización, rehusándose a aceptar lo que califica de relato de una culpa exclusiva. Butler insiste en una ética de la responsabilidad que trascienda toda culpa unidireccional y rechaza, por ejemplo, la declaración de la organización Harvard’s Students for Justice in Palestine (SJP) en que se afirma que la responsabilidad moral por los actos de violencia del 7 de octubre recae en los hombros de Israel y se dice con toda claridad que «el único culpable [de los hechos acaecidos el 7 de octubre] es el régimen de apartheid». La declaración de SJP anticipa la violencia que Israel descargaría sobre Gaza y señala que los acontecimientos de octubre no se produjeron en un «vacío». A juicio de Butler, semejante visión oscurece la agencia de los sujetos palestinos, que a pesar del contexto siguen siendo responsables de sus actos. Butler postula el duelo como una estrategia para salir de la lógica y de los ciclos de la violencia, como un espacio en que interrumpir los ciclos de la venganza e inaugurar una nueva relación ética por medio del reconocimiento del sufrimiento y la vulnerabilidad compartidos. Butler se adelanta a las críticas y los debates que habrán de sucederse sobre «relativismo y equivalencia» y es consciente de que a los palestinos se los despoja del «derecho al duelo». También traza en la no violencia un modo de resistencia que contribuye a «crear el mundo no violento en el que todos queremos vivir».

Butler participa en los debates del Norte Global, donde el duelo y el luto por igual en relación con todas las víctimas proporcionan una orientación para ser éticos y a la vez implicarnos de manera productiva con la región, su política y su historia. Hay mucho en lo que convenir con Butler, sin excluir su insistencia en la contextualización y la centralidad de las historias de violencia, mientras hilvana un artículo harto vago en que se postulan posiciones específicas para después retirarlas o matizarlas con prescripciones no menos concretas. Butler, sin embargo, mantiene una forma binaria de moralismo en que se articula un juicio moral rotundo a pesar de su insistencia en revelar contextos, estructuras e historias de violencia. Butler condena de manera inequívoca las acciones de Hamás, a cuyo propósito afirma: «Condeno sin reservas la violencia cometida por Hamás. Fue una masacre aterradora y repugnante. Fue esa mi primera reacción y sigue siéndolo.»

Sin embargo, es importante señalar de entrada que, siempre que se trata de racionalizar la violencia, la violencia palestina aparece como algo inconcebible, profano, desprovisto de «matices» y de lógica. El ejército israelí cuenta con analistas, respaldo institucional y cientos de think tanks y medios de comunicación que examinan y debaten los pormenores más minuciosos de sus operaciones militares. La gran mayoría simpatiza con Israel y con su ejército, aun cuando este cometa crímenes flagrantes, y hasta aprovecha la ambigüedad israelí respecto del derecho internacional humanitario y las normas de la guerra como lecciones que emplear en otras guerras imperiales. Es asimismo importante señalar que no se presta la misma atención a la violencia política de los palestinos, a su historia, a la lógica de sus acciones militares y a los anales de los dilemas tácticos, operativos y estratégicos a que se enfrentan los palestinos.

Esa asimetría es tan evidente que ni siquiera se menciona. Alimenta los relatos sobre la desesperanza y la impiedad de los palestinos, imagen que suele condensarse en la figura de sus combatientes. Más allá de la vaguedad de la cuestión de si la brújula moral de que habla Butler vale también para el contexto inmediato de Palestina, o si su alcance se limita a quienes observan desde lejos, o si se ofrece a la intelectualidad y las instituciones académicas del Norte Global o también a quienes transitan por las calles de Gaza, Ramala, Yenín y Tulkarem, lo que sostengo en este caso es que, por paradójico que parezca, las resistencias palestinas, en sus diferentes modos de articulación y manifestación, luchan por dar inicio al proceso de «duelo» en un intento por recuperar el «derecho al duelo».

Inhabilitación de los palestinos para hacer el duelo

Ante una violencia implacable y un horizonte político anegado en la pérdida, me parece imperativo articular la siguiente tesis: la colectividad palestina perdura en un abismo temporal cuya durée —esencial para los ritos del duelo— es sistemáticamente usurpada y denegada. Esa denegación del refugio cronológico, ese impedimento para dar inicio a los ritos formales del duelo, siquiera como labor inconclusa, enuncia un estado colectivo de perpetuo aplazamiento del duelo. Esa condición se forma y se configura a través de contingencias históricas en la misma medida en que los palestinos sortean el desgaste de su espacio físico: los asesinatos, la política de encarcelamiento y de profanación post mortem, el sistema carcelario de confinamiento masivo y la subjetividad palestina atrapada en una suspensión temporal—, a la vez que se forja un «aplazamiento» dentro de una cronología anudada por la magnitud y la recurrencia de la pérdida, en la que se prohíbe a los palestinos hacer el duelo, pero en la que también estos se niegan a iniciar el trabajo que supone desprenderse del objeto de la pérdida.

El duelo, como imperativo existencial, presupone una temporalidad —una durée— que facilite la manifestación del luto, la alquimia de la cicatrización y, en última instancia, el encaramiento de la precariedad de la existencia como resultado de la confrontación con el objeto de la pérdida, y que, por tanto, termina por adquirir la capacidad de aceptar y reconocer la pérdida a través de un proceso de desapego, según el léxico freudiano. Para ello, el duelo requiere una etapa en que la psique tome parte en rituales que fomenten la maduración y la interpelación de la muerte y la finitud —liberando así al sujeto de las ilusiones de autonomía y de la pretensión de invulnerabilidad— y en que la psique asuma su capacidad para desprenderse (aunque sea de forma inconclusa) del objeto de la pérdida.

De modo que el duelo tiene entre sus premisas fundamentales propiciar que los sujetos cultiven la humildad frente a la mortalidad. Una vez que los sujetos reconocen el objeto de la pérdida y participan en un proceso de aceptación, pueden vivir una vida que haga el duelo de su propia muerte antes de que esta se produzca. Esto último lo destaca Derrida cuando hilvana una noción del duelo como conversación con los muertos, abierta y fundamental para la constitución del yo. De hecho, Derrida despatologiza el duelo y lo modela como un proceso continuo que sitúa la muerte tanto dentro del yo como en el ámbito del «más allá». El duelo, tal como lo entiende Derrida, no sólo implica reconocer la pérdida de otro por medio de esa conversación continua, sino que también conlleva un duelo preventivo por la propia muerte futura, un proceso que fomenta un sentimiento de humildad.

Sin embargo, nacer bajo el dominio espacial y temporal de un «otro» colonizador no sólo impone esa humildad a diario, no sólo propicia un encuentro con los límites de la autonomía, sino que también inflige humillación en la forma del más descarnado reconocimiento de la propia y cruda dependencia respecto del poder necropolítico que el ejército y la maquinaria colonizadora de Israel ejercen sobre la existencia palestina, especialmente cuando el rostro incorpóreo del otro aparece como una mirada infinita de repulsión y deseo de borrar corporal y políticamente al sujeto palestino.

Quizás, en efecto, sea esa la cuestión fundamental a que nos enfrentamos: ¿cómo guardar luto en un espacio de implacable repulsión que erige barreras, redefine fronteras, profana cuerpos y arrebata vidas de forma arbitraria? Me viene a la mente la primera pregunta que se hacen los palestinos cuando se enteran de que ha caído otro mártir en un puesto de control en la Ribera Occidental, o cuando un amigo en Gaza intenta explicarse los ataques aéreos de Israel. Lo primero que desean saber los palestinos es «¿qué había hecho el mártir?», a no ser —como señaló un amigo de Gaza— «que estén atacando a las familias de los implicados en el ataque del 7 de octubre». En última instancia, esa racionalización oculta el hecho de que Israel ejerce su poder para matar simplemente porque puede y porque quiere. Además, los colonos pueden mutilar, detener, profanar y destruir con «precisión», como suele decirse, la existencia de cualquier persona, lo que confiere a las masacres, la captura de rehenes y el terror una apariencia de legitimidad, violencia que se vuelve inteligible y coherente en los discursos dominantes de Occidente. Por no hablar de que las lágrimas post mortem de algunos de sus críticos más abiertos en sus propios periódicos también proporcionan a Israel la imagen de una sociedad que mata impunemente, pero al mismo tiempo posibilitan la articulación de una «culpa trágica».

Encontrarse con esa mirada incorpórea e infinita de repulsión, que impera en un dominio espacial y temporal de rechazo, es vivir en el umbral de la muerte, donde la pérdida no es sólo lo que «ha sucedido» sino también lo que está por suceder. Ese horizonte de repulsión y pérdida actúa como reconocimiento no sólo de la finitud del pueblo palestino, sino también de la aniquilación de la subjetividad palestina.

El inicio y la realización del duelo se ven así interrumpidos y embargados para los palestinos. La constancia de la pérdida fractura la temporalidad que es esencial para el duelo, convirtiéndolo en un lujo inalcanzable en medio de una aflicción implacable y recurrente. De hecho, como respuesta emocional a esa pérdida recurrente e intensa, el sujeto palestino simplemente se queda sin aliento y confinado a un estado de parálisis. A lo cual sigue una versión de la subjetividad melancólica, que denuncia la resistencia al ocupante y rechaza la esperanza que tal resistencia conlleva. En ese estado de ánimo, el pasado aparece como un tiempo trágico, el presente como un tiempo perpetuo y el futuro como un tiempo imposible. Es así como, en esa disposición melancólica, los palestinos se aferran a la pérdida misma, por lo que, por un lado, Palestina se sostiene en cuanto objeto de la pérdida: presente pero ausente, íntegra pero deformada; y, por el otro, no es posible el duelo, ya que los palestinos, en su disposición melancólica, desean aferrarse al objeto —Palestina o sus seres queridos—, pero también, presuntamente, deben desasirse de él como condición para seguir viviendo.

Los palestinos, profundamente conscientes de su fragilidad y de las restricciones que se les imponen, viven en lo que no podría describirse sino como un continuo de negación y borradura. Esa realidad despoja a los palestinos no sólo de su dominio territorial, sino también de los vibrantes recuerdos de sus familiares, los somete al capricho de la muerte que se les inflige desde los cielos, restringe su autonomía física y fomenta insidiosamente entre sus filas una entidad gobernante: la Autoridad Palestina. Cabe preguntarse: ¿no encarna la Autoridad Palestina un gesto melancólico en respuesta a la pérdida, similar a un gobierno como el de Vichy, que mantiene la apariencia del «palestinismo» mientras socava los pilares sobre los que debería erigirse su futuro? Su capital político parece no invertirse más que en la paradoja que supone mantener a Palestina como una entidad inasible y evanescente, como un fantasma, devenido espectral por la farsa de su propia presencia: simulacro de soberanía que desmiente toda soberanía sustantiva y guardián de la capacidad palestina para el duelo. En esa forma de disposición melancólica, el objeto de la pérdida debe mantenerse en cuanto tal, mientras que la operatividad política se invierte en la exclusión de la propia posibilidad de Palestina.

Cuando se impide que comience el trabajo de duelo y en la psique colectiva se interioriza el objeto de la pérdida, la relación del sujeto palestino con el mundo se vuelve, en efecto, melancólica. Su prescripción política se vuelca en la deconstrucción del potencial político del mártir, el relato del heroísmo y las potencias y las potencialidades de las resistencias. Palestina está fragmentada no sólo en su materialidad concreta, sino también en la psique de una población subyugada que persevera en el horizonte de repulsión y borradura al que los colonos la obligan a replegarse. La maquinaria colonizadora invierte en la respuesta melancólica a su maquinaria de muerte e inhabilita el refugio cronológico del duelo.

Se podría sostener que, dentro de ese horizonte espacial y temporal de pérdida y repulsión infligidas por los colonos, todo acto público de duelo engendra la aniquilación del «sujeto palestino». Proceso que no fomenta la identificación con una forma universal de sufrimiento que trascienda los relatos y las fronteras etnonacionales. Proceso que, en cambio, da paso a una amarga resignación y a un estado de parálisis política, que allanan el camino para que los colonos triunfen en su empeño de reemplazar a la población aborigen. Sin embargo, esa parálisis no conduce a la liberación de la ira ni a relatos de invencibilidad, sino que refuerza una condición de callado sometimiento. Hacer el duelo internamente no amplía el horizonte de identificaciones universales y éticas del sujeto palestino. De hecho, el duelo palestino, al verse confinado al horizonte de su propia borradura, podría conllevar su autodestrucción política.

Es lo que sostiene Ibrahim Nasrallah en su novela Gaza Weddings, cuando una madre habla del duelo y de la relación del duelo con la mirada colonial:

Lloramos todo el tiempo, porque sabemos que ese momento llegará: el momento en que tendremos que traicionar nuestro dolor. Pero en verdad ¿quiénes nos obligan a regocijarnos [en el funeral de nuestros seres queridos]? No, no son nuestras familias, ni nuestros parientes ni nuestros vecinos, no son ellos. Quienes nos obligan a regocijarnos en los funerales de nuestros mártires son sus asesinos. Nos regocijamos en voz alta para no darles, ni por un momento, la ilusión de que nos han derrotado. Y déjenme recordarles que, si viviéramos lo necesario para llegar a verlo, será mucho lo que habremos de llorar el día después de liberarnos. Lloraremos a aquellos en cuyos funerales nos obligaron a regocijarnos.

En los intersticios de la figura del personaje de la «madre» en la novela de Nasrallah nos tropezamos con el fenómeno del llanto, no en cuanto acontecimiento finito, sino en cuanto recurrencia infinita que se recluye en los recintos íntimos de la vida palestina, reacción afectiva a la pérdida que reconoce en privado la precariedad del ser palestino y que intenta sobrevivir en un horizonte y un dominio espacial de repulsión y borradura. Son esos los espacios domésticos en que flotan las presencias espectrales evocadas por Mahmoud Darwish, en que las expresiones de aquellos cuyas vidas se han visto arrancadas del cuerpo político no sólo se muestran, sino también se invocan, todavía temblorosas en las manos de quienes quedan. En State of Siege, Darwish sitúa la verdad de la pérdida en la intimidad del hogar: «El mártir me advierte: No creas en los alaridos de su duelo, cree en mi padre, que rompe a llorar cuando mira mi foto: “¿Cómo has podido cambiar tu lugar por el mío, hijo mío, y dejar este mundo antes que yo?”» Mahmoud Darwish sintetiza la imagen de la verdad de la pérdida en el padre y la madre que contemplan la imagen de su hijo mártir colgada en las paredes de la casa o sostenida en sus manos temblorosas.  Llanto sincero que sustituye al café de la mañana. La verdad del derramamiento infinito de la pura vulnerabilidad de la vida en un «mundo de muerte».

Es esa la verdadera razón por la que, para los palestinos, llorar es como cometer una especie de traición, una traición que denota una conciencia colectiva de la imposibilidad de un genuino duelo bajo el yugo de un poder asimétrico. Sólo dentro de la posibilidad de una reconfiguración sísmica de esas fuerzas relacionales —la descolonización, la política de venganza y la ética de la justicia— podría comenzar el trabajo de un duelo sin trabas. Será entonces que la identidad palestina, a menudo relegada a una actitud defensiva y desafiante, pueda aspirar a una elevación, forjando a partir de los escombros de los embates históricos una nueva forma de relacionalidad ética, tal como propone el esquema de Butler.

Traicionar el dolor y robustecer el agravio

No es necesario extender la mirada muy lejos: Wael Al-Dahdouh, jefe de la oficina de Al Jazeera en Gaza, encarna el testimonio de la pérdida y la aparente incapacidad y falta de voluntad para iniciar el trabajo de duelo, convirtiéndose en manifestación de esa «traición» a su propio lacerante dolor a la que podría haber aludido Nasrallah. En medio de una avalancha de tragedias personales —a saber, la pérdida de su esposa, de su hijo Mahmoud, de su hija Sham, de su nieto Adam y otros familiares—, Al-Dahdouh persiste en el cumplimiento de su deber como periodista, resuelto a ocupar el campo visual como la voz de la agonía de Gaza. Es como si Al-Dahdouh pospusiera conscientemente los ritos del luto, en una suerte de aplazamiento estratégico, y se hiciera con el control de su presencia narrativa, negándose a conceder ni un ápice de satisfacción a los espectadores israelíes que podrían desear ser testigos de su devastación, su derrumbe y su reducción a la nada en las pantallas de sus televisores. Su decisión de seguir siendo testigo a pesar de su inmensa pérdida personal no es sólo la asunción de un compromiso en el plano profesional, sino también un profundo acto de rebeldía y una reivindicación de la capacidad de actuar que se manifiesta en la voluntad de Al-Dahdouh de convertirse en símbolo de resistencia frente al espacio civil palestino que es objeto de ataques y destrucción.

Es esa también la razón por la que en gran medida los palestinos insisten en abstenerse de construir monumentos, museos y artefactos materiales de pérdida. Para nosotros, el solo horizonte de la «pérdida» que se avecina y se repite hace de esos testimonios objetivados e inmóviles de la pérdida histórica una especie de «traición», habida cuenta del propio poder de los monumentos para relegar la pérdida al pasado. Los palestinos lamentan la inmediatez de su pérdida personal, pero no hacen del duelo un acto público colectivo; son vulnerables y precarios, pero su forma suprema de transgresión y desafío reside en los alaridos que rodean la muerte, aun cuando «lloren infinitamente» en la intimidad de sus hogares.

En el paisaje palestino, marcado por la pérdida y la repulsión, la melancolía asume un papel dominante. Sin embargo, trasciende la mera melancolización, que se manifiesta como una afirmación persistente de una Palestina internalizada y fragmentada, un paisaje en el que el afecto se entrelaza paradójicamente con las mismas fuerzas que socavan la existencia política y social palestina. Esa melancolía es sintomática y revela profundas cicatrices causadas por las persistentes desobediencia y rebeldía contra los mecanismos del colonialismo de asentamiento en diversos lugares de resistencia. Se refleja en la fractura de las amistades en las salas de interrogatorio, en la lucha por superar la pérdida de un mártir querido y en el miedo a sufrir otra pérdida, en la dificultad de algunos para guardar luto de manera adecuada, en la decisión de emigrar como estrategia de supervivencia individual, o en la retirada ante la intensificación del conflicto, cuando los palestinos ponen a prueba los límites de su coraje, su firmeza y su poética de la resistencia y eligen la simple condición de existir en lugar de una «libertad» alcanzable sólo mediante la declaración del martirio y la muerte antes de que se produzcan.

Con todo, en Melancholy Acts: Defeat and Cultural Critique in the Arab World, Nouri Gana hilvana otro relato de la melancolía. Para Gana, la melancolía florece en formas de resistencia y aflora en la encrucijada entre el dolor y la rebeldía. No anhela romper los lazos con la entidad de la pérdida, ni se empeña en inmortalizar la pérdida en sí misma. Más bien, transforma el dolor en reivindicación o agravio, convirtiéndose en hilo conductor del tejido psicoafectivo de la resistencia. Se hace así eco de la voz tranquilizadora de Al-Dahdouh, micrófono en mano mientras las lágrimas le corren por las mejillas; en los estentóreos alaridos de una madre que se despide de su hijo; en el espíritu desafiante del guerrero que, en medio del duelo por su inminente martirio y la pérdida de compañeros, familiares y seres queridos, hace acopio de un corazón fuerte y una capacidad inquebrantable para hacer que su cuerpo se desplace en el punto de encuentro entre lo humano y lo mecánico, en el patíbulo de un tanque.

Estamos, en efecto, ante una circunstancia paradójica: en los propios actos de resistencia, en el propio intento de quebrantar el militarismo israelí, se esconde un activo anhelo de guardar luto ininterrumpidamente, de construir un refugio cronológico en que las lágrimas no tengan ya que desafiar a nada ni a nadie.

Luto sionista

Para dar inicio al trabajo de duelo es necesario reconocer la condición colonial y, por tanto, también las distintas manifestaciones y posibilidades del duelo, la melancolía y el luto. Es en esa encrucijada que se tambalea el argumento de Judith Butler, al despolitizar el duelo sin tener en cuenta el inherente poder estructural que está en juego, a pesar de que Butler dirige la mirada a esos elementos contextuales. Lo cual la lleva a considerar a los palestinos igualmente responsables de la estructura que produce la violencia subjetiva; es decir, a responsabilizar por igual tanto al Estado de Israel como a los grupos de resistencia palestinos.

Por otro lado, la incapacidad y la falta de voluntad de los palestinos para dar inicio al proceso de duelo se entrelaza paradójicamente con el sentimiento de invencibilidad de los israelíes, que no sólo hace posible el duelo, sino que además se utiliza como arma y se proyecta como ira y agresión políticas. Esa forma colonial de duelo transforma a los palestinos en modernos equivalentes de los amalecs, alimentando con ello un anhelo de poder, autonomía y desenfrenado militarismo, y genera un discurso racializado que redirige el luto y la ira del Holocausto hacia un pueblo que no había hecho otra cosa que existir donde se iba a establecer el Estado de Israel. Residimos en este lugar, ya sea por accidente, azar o puro destino, como corderos sacrificados en el altar de la memoria judía de la vulnerabilidad, que se politiza cada vez que nos atrevemos a resistir.

En efecto, los israelíes deben aprender a hacer el duelo, a reconocer su vulnerabilidad y finitud y a desterrar ese deseo oceánico intrínseco de venganza que se ejerce sobre nuestros cuerpos como una técnica dirigida a reafirmar su supremacía e invencibilidad en cuanto colonizadores. Es la venganza la que también desplaza los recuerdos de las vulnerabilidades en Europa hacia los cuerpos palestinos. No quiero señalar aquí las numerosas e irónicas tragedias (no equivalencias), entre ellas la de que hoy los palestinos pronuncian lo que muchos judíos de todo el mundo pronuncian cuando hablan del horror y el dolor del Holocausto: que toda su familia por parte de su padre, o toda su familia por parte de su madre, o incluso su propia familia, fue total y completamente exterminada.

La apuesta de las resistencias palestinas consiste, de hecho, en hacer que el colonizador se enfrente a los límites de su propio poder omnipresente, autoprescrito y declarado, para quizás recordarle su fragilidad protegida por muros de hierro, técnicas de dominación y control y por su propio sentimiento de invencibilidad sobrehumana y así dar inicio al proceso de duelo en la metrópoli. La resistencia vive como el espectro que expone la fragilidad de Israel, que se articula en torno a la posibilidad de un ajuste de cuentas. La resistencia palestina emerge no sólo como una fuerza de oposición, sino como una ruptura textual en el tejido de la hegemonía israelí. Esa resistencia es una forma de poner a prueba, una manera de sondear y desestabilizar la aparente invulnerabilidad y la estatura deiforme del Estado israelí. Y hace posible para el colonizador iniciar el proceso de duelo, tropezar con los límites de su poder, exponiéndolo a la fragilidad del discurso que ha construido para sí mismo.

Para los palestinos, iniciar el trabajo de duelo entraña la necesidad de que se ponga fin a la guerra en Gaza y se clausure la lenta e ilimitada perspectiva de un horizonte de repulsión y borradura. Mientras no se logre un real alto el fuego, uno que nos permita dar inicio al trabajo de duelo, nuestra resistencia luchará por nuestro derecho a guardar luto.

Imagen: Inas Abu Maamar, de 36 años, abraza el cuerpo de su sobrina Saly, de cinco años, muerta en un ataque israelí, en el hospital Nasser de Jan Yunis, en el sur de la Franja de Gaza, el 17 de octubre de 2023. El fotógrafo de Reuters Mohammad Salem se encontraba en la morgue del hospital, donde los residentes acudían en busca de familiares desaparecidos. Por esta imagen fotográfica, Salem obtuvo el premio World Press Photo de 2024  Mohammed Salem/Reuters. Cortesía de Al Jazeera.

Tradujo del original en inglés Rolando Prats.

Abdaljawad Omar