«We Are Trees: A Conversation between Arundhati Roy, Rima Rantisi, Rima Majed, and Nadia Bou Ali» apareció originalmente en la sección Interviews & Lectures de Rusted Radishes el 24 de febrero de 2025. Se tradujo al español y se publica en forma ligeramente abreviada en Communis con la autorización de Rusted Radishes.

«Desde que era muy joven, sabía que el idioma que estaba buscando no era el hindi, el inglés o el malayalam, sino un idioma que pudiese utilizar yo, no uno que me utilizara a mí. ¿Me entiendes? Y esa es la diferencia que hay entre ser escritor y no serlo. ¿Te domina el idioma o lo dominas tú? ¿Lo usas, lo cambias, lo rompes, lo obligas a hacer cosas que otros idiomas que hablas son capaces o no de hacer? Es como un juego, una pieza de teatro, una forma de forcejeo. Y, sin embargo, el verdadero lenguaje es ese en que mi traductora estonia me pregunta cómo es que sabía yo de su infancia.»

— Arundhati Roy

Arundhati Roy conversa con Rima Rantisi, Rima Majed y Nadia Bou Ali

 La siguiente conversación entre Arundhati Roy, Rima Rantisi, Rima Majed y Nadia Bou Ali tuvo lugar el 7 de junio de 2024 en la American University de Beirut, con ocasión de la concesión a Roy por esa institución de un doctorado honoris causa.

 

Arundhati Roy llegó a Beirut en medio de dos guerras, la guerra genocida contra los palestinos y la guerra que había estallado una vez más en el sur de Líbano. Su llegada se produjo también tras la reelección de Narendra Modi, contra quien Roy había desplegado una incansable campaña. En el apasionado discurso que hubo de pronunciar en la American University de Beirut por su reciente nombramiento como doctora honoris causa de esa institución, calificó al régimen de Modi de «uno que ha perseguido y asesinado a minorías —musulmanes y cristianos—, que ha encarcelado a sus críticos y que nos ha llevado tan cerca de algo que pensábamos que en India jamás sobrevendría: el fascismo». Seguidamente, reprobó la amistad de Modi con Israel, la explotación de miles de trabajadores indios con quienes se trata de sustituir a los palestinos que seguían viviendo y muriendo en Gaza y la actuación de la policía y las universidades estadounidenses que golpeaban a estudiantes que se manifestaban en protesta contra lo que estaba sucediendo en Gaza. Y se preguntó: «¿Puede haber algo más inmoral?» Arremetió contra las democracias liberales occidentales y los «dos hombres blancos de ochenta años» que representaban las dos únicas opciones para presidente de que disponía el pueblo de Estados Unidos. No fue el suyo un discurso poético: en vez de ello, aprovechó la rara oportunidad que se le presentaba de hablar en el escenario árabe de una institución estadounidense para expresar su solidaridad con Palestina.

Roy saludó a un auditorio colmado por lectores y personas que conocen su trayectoria política, aunque no necesariamente su obra y su característico desapego por las grandes etiquetas, los favores institucionales y los laureles. Luego de que se la presentara como galardonada con el doctorado honoris causa 2024 de la American University de Beirut, donde tuvo lugar la conversación, se puso de pie, alzó los brazos hacia el público que la ovacionaba, sonrió y dijo: «Muchas gracias. No he venido por el doctorado honoris causa. He venido a verlos.» Pese a su modestia, su menuda figura se movía con la prestancia de una diva, vestida de kurta de color salmón, pantalones caqui remangados y botas adornadas con joyas, como si se tratara de una salida más. Aunque en ese momento, y más tarde en la conversación, le restó importancia a su propio éxito, no deja de aprovecharlo para hablar con toda libertad en los escenarios internacionales.

Durante hora y media, Roy habló de lo fútil que resultaba la búsqueda de la autenticidad en el lenguaje; la desconexión entre pertenencia y nacionalismo; los ensayos nucleares de India como detonante de su escritura ensayística; las castas como impedimento para la solidaridad; la idealización de la figura de Gandhi y lo erróneo de algunas ideas sobre este; la explotación de la naturaleza por el capital para extraer ganancias, y mucho más. Todos sus argumentos se aferran a una misma conclusión, que emana de lo que cree sobre el lenguaje y la conexión fundamental de los seres humanos con el mundo natural: «El lenguaje real es ese a través del cual todos nos entendemos profundamente porque somos árboles, somos criaturas.» Por medio de la figura del bosque, Roy aborda la naturaleza común de los seres humanos, nuestro arraigo en ella, al margen de las fronteras artificiales que nos dividen, como una forma de rechazo de las fuerzas sistémicas que desean colonizar a las personas, la tierra y el lenguaje.

Muchos de nosotros, independientemente de donde nos encontráramos, crecimos con la voz de Arundhati Roy como parte de la banda sonora de nuestra educación. En mi época de estudiante de inglés, debí de encontrarme con el nombre de Roy en casi todas las antologías de literatura en lengua inglesa y manuales de redacción entre la secundaria y la universidad, en relación con temas como el capitalismo, el medio ambiente, la globalización, la diversidad y las incontables injusticias que se cometen en el mundo. Sus palabras han colmado el espíritu de sus lectores en todo el mundo y su influencia es inconmensurable. Sin embargo, como es sabido entre sus lectores, Arundhati Roy no se limita a describir o a analizar esas injusticias, sino que persiste en la lucha por imaginar un mundo nuevo con cada giro de los acontecimientos que tienen lugar en nuestros días. Por esa razón, su presencia en Beirut en ese momento particular, en medio de un cambio sísmico en la política mundial, a sólo 200 kilómetros de un genocidio que no cesa, no era puro azar.

Durante más de veinte años, Arundhati Roy ha puesto al poder frente a la verdad, mediante una ardua labor a través de la cual no sólo ha descrito incisiva y poéticamente los males que aquejan a nuestras sociedades y sus estructuras de gobierno, sino también ha recurrido al pasado, a menudo en la misma frase, para recordarnos que la historia no se refiere sólo a lo ocurrido ayer, sino también a lo que está ocurriendo hoy, y que tenemos la capacidad de cambiarla. Tomemos como ejemplo su discurso «Stop This Slaughter in Palestine», pronunciado el 13 de diciembre de 2023 en el estado indio de Kerala. «Esta matanza» se refiere no sólo al genocidio que se está perpetrando en tiempo presente, sino también a uno que ha estado siempre presente, que forma parte de nuestro tejido moral y con el que tenemos que lidiar dondequiera que estemos. En su discurso, Roy condenó el silencio de los intelectuales indios en relación con Palestina e hizo hincapié en lo precario de la solidaridad bajo el nacionalismo. Dirigió su mirada al futuro y nos advirtió de que «[nuestro] país también podría explotar». Tanto en sus obras de ficción como en sus ensayos, insiste en que la clase, la codicia, el odio, los prejuicios y los quebrantados sistemas de poder ocupan el mundo y que no debemos caer presa de la apatía ni confiarnos al destino para que los erradique.

La primera novela de Roy, El dios de las pequeñas cosas, le valió el Premio Booker en 1997 y se tradujo a más de cuarenta idiomas. Roy atribuye a su formación como arquitecta la capacidad para planificar la compleja estructura de la novela, con todas sus múltiples capas. En El dios de las pequeñas cosas, Roy se adentra en las complejidades del tejido social y familiar del estado indio de Kerala, entrelazadas con asuntos de política, casta, religión y clase. Según Roy, «[e]l libro no trata de las cosas pequeñas… trata de conectar las cosas pequeñas con las cosas más grandes… trata de conectar los peces del río y la marca que va dejando la araña que da sus primeros pasos… con las enormes fuerzas políticas que azotan a este país tan violento y feudal».

Roy escribe desde India, lugar al que llama hogar, donde «la sostienen un río y una corriente enormes y una vertiginosa y cada vez más poderosa ola de solidaridad». Su escritura es reflejo de su vida. Los excluidos, los proscritos, los malhechores de sus novelas son personas con quienes tiene una íntima relación en la vida real. En la conversación que figura a continuación, afirma: «Es casi la pura verdad que mis amigos más cercanos son los personajes de mis novelas. Jamás se apartan de mi lado, hasta después de publicadas las novelas. Por ejemplo, Anyum, a quien tanto complacía su continuidad. Es alguien a quien puedo preguntarle cosas.»

Tras su éxito literario, Roy dio un giro hacia el ensayo político, centrándose en las ramificaciones del capitalismo global y su impacto en India. Además de sus novelas, ha escrito otros veinte libros, entre ellos The End of Imagination (2001), The Algebra of Infinite Justice (2002), War Talk (2003), Public Power in the Age of Empire (2004), Field Notes on Democracy: Listening to Grasshoppers (2009), Walking with the Comrades (2011), Capitalism: A Ghost Story (2014) y Azadi: Freedom. Fascism. Fiction (2019), su más reciente recopiulación de ensayos.

En 2017, El ministerio de la felicidad suprema, novela que se tradujo a más de cincuenta idiomas, marcó el regreso de Roy a la ficción literaria. Roy la califica de «conversación entre dos cementerios». Uno de ellos es el valle de Cachemira, cubierto por las tumbas de quienes perdieron la vida en la lucha por la libre determinación; y el otro, un cementerio abandonado en las afueras de las murallas de la antigua Delhi, que uno de los personajes, Anyum, mujer transgénero, delimita entre las tumbas las habitaciones de lo que será la Casa de Huéspedes Jannat, en la que se aloja un variopinto grupo de marginados sociales. Contra el telón de fondo histórico de la agitación política real en India, el libro ofrece un mundo alternativo con estructuras alternativas de vida.

En uno de sus primeros ensayos, The Cost of Living, publicado en 1999, aborda su indignación moral ante dos de los grandes autoengaños en cuanto al progreso de India: los megaproyectos de represas que presuntamente habrían de conducir al país a la modernidad —y que, en cambio, supusieron el desplazamiento de millones de personas— y los ensayos nucleares de India. Su voz es suplicante y profética. Según Roy, perderemos la Tierra por causa de nuestras armas nucleares. La Tierra se convertirá en nuestra enemiga. The Cost of Living marca los inicios de Arundhati Roy en cuanto activista y escritora política y la primera de las innumerables veces en que nos ha pedido que sigamos luchando a su lado por imaginar un mundo mejor. Como cuando nos dice: «Nuestro cansancio y nuestra vergüenza podrían significar nuestro fin. El fin de nuestros hijos y de los hijos de nuestros hijos. De todo lo que amamos. Tenemos que buscar en nosotros mismos y encontrar la fuerza para pensar. Para luchar.»

— Rima Rantisi

***

Arundhati Roy: Antes de entrar en materia, me gustaría aclarar que leo y escribo mejor de lo que hablo. Así que voy a leer un breve extracto. Para que se puedan situar un poco en contexto. Trata de Anyum, uno de los personajes principales de mi novela El ministerio de la felicidad suprema. Anyum nació en el seno de una familia musulmana chiíta, se la crio como a un niño, se convirtió en mujer y se fue a vivir a un lugar llamado Casa Jannat, que en urdu significa «casa de los sueños», donde viven muchas personas de diversos géneros. Pero en 2002, Anyum se va de viaje al estado de Guyarat, donde Narendra Modi acababa de convertirse en Ministro Jefe, y donde a los pocos meses se produjo una masacre de musulmanes en la que perecieron unas 2.500 personas en las calles de pueblos y ciudades de Guyarat.

Es entonces que se van a visitar el santuario del poeta urdu Wali Dakhani. Y, de hecho, lo que ocurrió en 2002, de la noche a la mañana, en el transcurso de esa masacre y el desplazamiento de miles de personas, fue que se demolió el santuario y en su lugar se construyó una carretera para prevenir toda posibilidad de que el santuario volviese a existir. No sólo se demolió, sino que se lo borró de la faz de la tierra. Todavía hoy, la gente va y pone flores en la vía donde estaba el santuario, y los autos pasan por encima de las flores, y hay ahí una frase que dice: ¿Cómo se puede separar de la poesía la pasta de las flores aplastadas? No se pueden borrar esas cosas.

Así que Anyum regresa a Delhi, se siente tan devastada por lo que ha visto y lo que recuerda que ya no puede vivir en Khwabgah, y se muda a un cementerio donde está enterrada su familia, y se queda a vivir ahí durante un largo tiempo, angustiada, como un espíritu entre las tumbas, hasta que poco a poco recobra sus ánimos y comienza a construir la Casa de Huéspedes Jannat, donde cada habitación encierra una tumba. Voy a leer la parte en la que se muda y recuerda lo que le sucedió en Guyarat:

En su primera noche en el cementerio, tras un rápido reconocimiento del lugar, Anyum colocó su armario Godrej y sus pocas pertenencias cerca de la tumba de Mulaqat Ali y extendió su alfombra y su ropa de cama entre las tumbas de Ahlam Baji y Begum Renata Mumtaz Madam. Como era de esperar, esa noche no pudo dormir. No es que en el cementerio nadie la hubiese molestado: ningún genio se le apareció, ningún fantasma la amenazó con rondarla. Los heroinómanos que se agolpaban en el extremo norte del cementerio, sombras de un tono apenas más oscuro que el de la noche, acurrucados sobre montículos de desechos de hospital en un mar de vendajes viejos y jeringuillas usadas, no parecían percatarse de su presencia. En el lado sur, se veía a grupos de personas sin hogar sentadas alrededor de fogatas en las que calentaban sus escasos y ahumados alimentos. Apostados a una distancia prudencial, los perros callejeros, en mejor estado de salud que los humanos, esperaban cortésmente a que les cayera alguna sobra.

En circunstancias ordinarias, aquel entorno habría supuesto algún peligro para Anyum. Pero la protegía su propia desolación: libre al fin de las convenciones sociales, se alzaba a su alrededor en toda su majestuosidad: una fortaleza con murallas, torres, recónditas mazmorras y muros que bullían como una turba que se estuviese acercando. Anyum cruzó corriendo las doradas cámaras como una fugitiva que huyera de sí misma. Intentó infructuosamente deshacerse del cortejo de hombres azafrán con sonrisas azafrán que la perseguían con bebés empalados en sus tridentes azafrán. Intentó cerrar la puerta por la que se veía a Zakir Mian, quien yacía cuidadosamente doblado sobre sí mismo en medio de la calle, como uno de sus crujientes pajaritos de papel de pagaré. Pero aquél la siguió, doblado por la mitad, en su alfombra voladora, a través de puertas cerradas. Intentó olvidar la forma en que Zakir Mian la había mirado antes de que la luz abandonara sus ojos. Pero él no la dejaba.

Intentó decirle que había luchado con todas sus fuerzas mientras la arrastraban lejos de su cuerpo sin vida.

Pero sabía muy bien que no lo había hecho.

Intentó olvidar lo que les habían hecho a todos los demás: la manera en que habían doblado a los hombres y desdoblado a las mujeres. Y en que, al final, los habían descuartizado y les habían prendido fuego.

Pero sabía muy bien que lo sabía.

Ellos.

¿Ellos quiénes?

El Ejército de Newton, desplegado para llevar a cabo una Reacción Igual y en Sentido Contrario. Treinta mil periquitos azafrán con garras de acero y picos ensangrentados, todos graznando al unísono:

¡Mussalman ka ek hi sthan! ¡Qabristan ya Pakistan!

¡No hay más que un lugar para los musulmanes! ¡El cementerio o Pakistán!

Fingiendo estar muerta, Anyum yacía tendida sobre Zakir Mian. El cadáver falso de una mujer falsa. Pero los periquitos, aunque eran —o fingían ser— puros vegetarianos (era ese el requisito mínimo para su llamado a filas), olfateaban el aire con la meticulosidad y la destreza de sabuesos. Y, por supuesto, la encontraron. Treinta mil voces se unieron en un coro e imitaron al Birbal de Ustad Kulsoom Bi:

¡Ai Hai! ¡Saali Randi Hijra! Puta hijra que se folla a sus hermanas. Puta musulmana hijra que se folla a sus hermanas.

Otra voz se alzó, aguda y ansiosa, como otro pájaro:

Nahi yaar, mat maro, Hijron ka maarna apshagun hota hai.

No la mates, hermano, matar a hijras trae mala suerte.

¡Mala suerte!

Nada asustaba más a esos asesinos que la sombra de la mala suerte. Después de todo, era para alejar la mala suerte que los dedos que empuñaban las cortantes espadas y las relucientes dagas estaban adornados con piedras de la buena suerte incrustadas en gruesos anillos de oro. Era para alejar la mala suerte que las muñecas de las manos que empuñaban las barras de hierro con las que mataban a golpes a la gente estaban adornadas con hilos rojos de puja primorosamente atados por fervientes madres. Tomadas todas esas precauciones, ¿qué sentido tenía cortejar deliberadamente la mala suerte?

Así que se le echaron encima y la obligaron a corear sus consignas.

¡Bharat Mata Ki Jai! ¡Vande Mataram!

Las coreó. Entre sollozos y temblores, humillada más de lo que lo hubiese podido hacer la peor de sus pesadillas.

¡Triunfe la Madre India! ¡Salve la Madre!

La dejaron viva. Sin matar. Sin herir. Ni doblada ni desdoblada. Sólo ella. Para que ellos pudieran ser bendecidos por la buena fortuna.

Suerte que tienen los carniceros.

Eso es todo lo que era ella. Y cuanto más vivía, más suerte les traía.

Intentó olvidar ese pequeño detalle mientras atravesó a toda velocidad su fortaleza privada. Pero fracasó. Sabía muy bien que sabía muy bien que sabía muy bien.

El Ministro Jefe, con sus ojos fríos y su frente carmín, ganaría las siguientes elecciones. Incluso después de que el gobierno del Poeta Primer Ministro cayera en el Centro, ganó una elección tras otra en Guyarat. Según algunos, debía considerárselo responsable de asesinato en masa, pero sus votantes lo llamaban Guyarat ka Lalla. El amado de Guyarat. (Véase Arundhati Roy, El ministerio de la felicidad suprema (trad. Cecilia Ceriani), Anagrama, Barcelona, 2017, pp. 79-81. Se ha modificado la traducción [N. del T.])

Nadia Bou Ali: Creo que lo que acabas de leer responde a mi primera pregunta. En una recopilación de ensayos titulada The End of Imagination, dices que la vanidad lleva a los escritores a imaginar que «entresacan del mundo sus historias… pero que en realidad es al revés». Son las historias las que se nos revelan; los relatos públicos y privados, como bien dices, colonizan al escritor, le encomiendan su trabajo. Insisten en ser contados, y que la ficción y el ensayo son técnicas algo diferentes de contar una historia. Te cito: «La ficción brota bailando de mí. El ensayo lo arranca el mundo adolorido y roto en que me despierto cada mañana.» Después mencionas el tema que subyace a buena parte de tu escritura y que cabe suponer que se refiere al mundo adolorido y roto sobre el que escribes; te cito de nuevo: «La relación entre el poder y la impotencia, el conflicto circular sin fin en el que están inmersos.» Por lo que, en esencia, podríamos decir que tienes un interés muy profundo y duradero en hacer un diagnóstico de los mecanismos del poder. Su paranoia, sus rotaciones igualitarias, sus excesos y, en última instancia, su crueldad. En cierto modo, vemos cómo pones al descubierto esos mecanismos inconscientes del poder que encarnan y constituyen nuestras realidades sociales: el capitalismo, el nacionalismo, las multinacionales, la ONG-ización del mundo, todas esas complejas maquinarias del imperio que describes de tantas maneras.

¿Se repite la historia una vez que intervienen el capitalismo y esas estructuras? ¿Dirías que hay una historia que estás contando, pero cada vez de forma diferente, con la esperanza de que haya algún tipo de repetición con alguna diferencia? ¿Es ello motivo de esperanza? ¿Hay algún motivo para la esperanza en la repetición, digamos, de la misma historia, en el sentido de que es eso lo que nos hace escribir, aun cuando cada mañana abramos los ojos a la pesadilla que es el mundo? En otras palabras, ¿qué es lo que mantiene a raya a la desesperanza? ¿Cómo seguir esperanzados?

AR: Bueno, creo que la cuestión de la esperanza o la desesperanza no es sólo una cuestión de escritura o activismo. Es una cuestión con la que todos tenemos que lidiar constantemente. Y creo que, en mi caso, El dios de las pequeñas cosas —que por supuesto trata sobre el amor y la infancia y las castas y sobre cómo el movimiento de izquierda en India no supo abordar el tema de las castas— se convirtió… cómo decir… en un éxito en el momento en que ganó el Premio Booker, y en que pude ver muy claramente que para que ese libro me representara a mí o representara a India, tenían que despolitizarlo. De repente, se convirtió en un libro sobre niños. No abordaba el tema de las castas, salvo que el partido marxista estaba bastante molesto con el libro. En aquel momento, pero ya no, creo.

A lo que me refiero es a la idea según la cual tienes que aceptar involucrarte con quienes están detrás de todo ello respecto de cualquier cosa que pienses en India. Pero sentí que había como una jaula de oro que se me había preparado, en la que debía entrar para convertirme en una princesa de cuento de hadas y participar en festivales literarios y aparecer en las listas de libros más vendidos. Había una sensación de que, como escritora, escritora de ficción, escritora de éxito, no se supone que entiendas cómo funcionan las grandes maquinarias. E incluso si lo entiendes, es mejor que no te enfrentes a ello, ¿te das cuenta?

Y para mí era simplemente imposible ser escritora en India y saber lo que estaba pasando en ese momento concreto. O sea, a los pocos meses de publicarse el libro, la derecha hindú llegó al poder, se realizaron ensayos nucleares y se construyeron grandes represas. Quería saber si podía escribir sobre bombas, irrigación, electricidad y desplazamientos con el mismo empeño con el que escribía sobre el amor, la infancia o el crecimiento, y hacer que la gente lo leyera, que prestara atención. Era casi una cuestión de ego. De no ser ese tipo de escritores que se supone que eduquen a la gente e ir a esos festivales y que todo el mundo diga: «Oh, eres maravillosa.»

Lo que me propuse en casa, especialmente en el primer ensayo político que escribí después de El dios de las pequeñas cosas, que fue The End of Imagination, sobre una nueva protesta, fue increíble lo rápido que el establishment se enfadó conmigo, creo que la frase que más les molestó de ese ensayo fue esa en la que digo que el peligro de las armas nucleares no estaba sólo en la posibilidad de que se usaran o no, sino en lo que le hacen a tu imaginación, en cómo colonizan tu manera de pensar. Y después dije que, bien, si era antihindú o antinacional tener un arma nuclear incrustada en mi cerebro, pues entonces yo estaba por la secesión, por la secesión.

Yo venía de la República de Modi, y era una época en la que todos los medios de comunicación celebraban la bomba, la bomba hindú india, más o menos, ya sabes. Y, en realidad, no se sabía si estábamos hablando de armas o de Viagra.

Hay algo curioso que ocurre cuando las personas que realmente se encuentran entre la espada y la pared no tienen la opción de sentirse desesperanzadas. De ahí que hayamos adquirido este humor tan negro, pero no es que me levante cada mañana y me sienta desesperanzada por lo que ocurre en el mundo, porque eso que ocurre es demasiado macizo. En cambio, la vida de cada uno tiene algo de más granular, ¿no? No es nada teórico. A menudo me preguntan: ¿Tienes investigadores y una oficina, gente que trabaja para ti? ¿Un lugar donde decido que voy a escribir sobre esto y después investigarlo y escribirlo? Es todo lo contrario. Experimento algo, lo veo, lo leo y después decido escribir sobre ello. Cuando no puedo callarme, lo escribo. Le contaba a alguien que estudié arquitectura y que, al principio, cuando llegué a Delhi, actué en una película; no buscaba otra cosa que averiguar cómo se hacían las películas. No tenía nada que decir en esa película. Hace poco, un hombre se me acercó y, bueno, me dijo: «Arundhati, creo que lo mejor que has hecho en tu vida es actuar en esa película, porque no dijiste nada.»

Rima Rantisi: Algo curioso es la desestimación política de lo literario, sobre todo porque, de alguna manera, tu obra ensayística se percibe como más política que tus novelas, hasta el punto de que hubo un entrevistador que llegó a preguntarte si te considerabas una escritora literaria veinte años después de haber ganado el Premio Booker, cuando publicaste tu segunda novela. Y tú le respondiste: «Para mí, no hay nada más elevado que la ficción, nada. Es fundamentalmente lo que soy. Soy una narradora de historias. Para mí, es la única forma de dar sentido al mundo, con toda la coreografía que ello supone.»

¿Qué tiene la escritura de ficción que te parece más lógico que otros géneros y modos? ¿De qué manera el uso del lenguaje poético te permite ver el mundo y percibirlo hasta el punto de que te parezca más lógico y a qué pueden acceder tus lectores y tú en tus novelas a lo que no pueden acceder en tus ensayos?

AR: Yo no hablaría de ficción o ensayo. En general, hablo sólo de mi ficción y mis ensayos, ¿me entiendes? Cuando escribo algún ensayo, este surge, como ya he dicho, de un sentimiento, casi siempre de un sentimiento de cólera, de una especie de consenso que se está formando. Por ejemplo, hace unos años, cuando el Gobierno cedió tierras indígenas a todas esas empresas mineras, y se produjo una especie de guerra civil en las selvas del centro de India. El anterior Primer Ministro había dicho que las personas que luchaban contra las fuerzas de seguridad eran la mayor amenaza para la seguridad interna, y se refería a las personas más pobres del país. Y, obviamente, todos los canales de televisión asumieron inmediatamente el control del relato, y supe que tenía que ir a la selva para romper ese consenso. Por eso cuando no escribo obras de ficción suelen ser libros cortos o ensayos largos, de una cierta cólera polémica. En cambio, en la ficción hay picardía, hay alegría y hay una especie de libertad que el otro formato no me permite. ¿Te das cuenta? La ficción no viene formateada de ninguna forma, por lo que puedes diseñarlo tú misma y vivir dentro de él. Es casi la pura verdad que mis amigos más cercanos son los personajes de mis novelas. Jamás se apartan de mi lado, hasta después de publicadas las novelas. Por ejemplo, Anyum, a quien tanto complacía su continuidad. Es alguien a quien puedo preguntarle cosas.

 

NBA: A veces parece que la escritura en sí misma es una forma de guerra de guerrillas. Pero también hay algo interesante en tu insistencia en construir mundos. Eres arquitecta, así que me viene a la mente la imagen de una guerrillera convertida en arquitecta. Tus lectores y tus interlocutores dicen constantemente que cada vez es más difícil construir una forma literaria en un momento de capas y estratificaciones tan complejas de violencia y poder, entre otras cosas. Y esta especie de gran momento de desgaste, de descomposición.

Por lo general, el guerrillero es alguien que siempre conlleva un elemento de sorpresa… Por lo que tiene algo que ver con los puntos ciegos y con la necesidad de ir construyendo alrededor de esos puntos. ¿Enlistarías a ese tipo de guerrilla-escritura-arquitectura como una estética de la resistencia?

AR: Se podría decir que lo fundamental de la guerrilla es que no necesariamente ocupa un territorio como lo hace un Estado, sino que opera en el territorio de otra persona. En cambio, cuando escribo ficción, sí que ocupo un territorio. En realidad, estás construyendo una ficción. Estás construyendo un mundo. Quiero decir, en El ministerio de la felicidad suprema, hay un cementerio en el que vive Anyum, y allí se empieza a construir una casa de huéspedes. Y, al final, si te fijas en la gente con la que vive, en la gente que está enterrada allí y en las oraciones que se recitan, es casi como una revolución. Algo que dije y que a la gente le gusta citar es lo siguiente: «Otro mundo no sólo es posible, sino que ya está en camino. En un día tranquilo, ¿acaso no lo oyes respirar?». Lo cual también quiere decir que no es que otro mundo sea posible, sino que otro mundo existe. Existe. Es cuestión de mirar alrededor y encontrarlo. Porque todos los personajes de esa novela son personas que viven una vida subversiva, personas que están fuera del sistema de castas, del sistema de clases o del sistema de género, o lo que sea, del mundo. Así que hay siempre una frontera que atraviesa a casi todos los personajes de la novela: ya sea una frontera nacional, una frontera de casta, todos las están cruzando, todos tienen un nombre, y ese mundo subversivo siempre está ahí, está en todas partes. Es cuestión de mirar algo con suficiente intensidad hasta que realmente puedas verlo. Y sí, está el intelectual, como cuando le tiendes una emboscada a un consenso particular que se va formando cuando escribes un ensayo. Pero está el otro, el que tarda mucho más y requiere mucho tiempo para construir todo un universo propio.

 

Rima Majed: Hablando de mantener el territorio y la existencia real de mundos alternativos, en tu libro The End of Imagination escribes, y cito: «No es necesario ser antinacional para albergar profundas sospechas respecto de todo nacionalismo ni ser antinacionalista. El nacionalismo, de un tipo u otro, fue la causa de la mayor parte del genocidio del siglo XX.» Lo cual encuentra un gran eco entre nosotros en Líbano, pero también en esta región, donde las exhortaciones al nacionalismo suelen ir acompañadas de una voz hipermasculina. Y esas exhortaciones se producen siempre a expensas de los refugiados, las minorías, las mujeres, los trabajadores migrantes, etcétera.

¿Cómo concilias ese profundo sentimiento de pertenencia a un lugar que a menudo se imagina como la nación con una postura política que vaya más allá del nacionalismo? ¿Dirías que el compromiso político con un lugar y su gente va esencialmente más allá del nacionalismo?

AR: Por supuesto. Ni siquiera veo el vínculo que pueda existir entre pertenencia y nacionalismo. Me imagino a mí misma como a un árbol. Y en cuanto tal árbol, ¿es un árbol indio? Son esos los minerales y el tipo de suelo al que estás acostumbrada. La gente me pregunta constantemente: ¿Por qué no te vas de India? Y yo les respondo: Es como preguntarle a un árbol: ¿Por qué no vives en aquel bosque? Perderé las hojas. Somos personas que entendemos nuestros ríos, nuestras montañas, nuestra tierra, nuestra cultura, nuestra música y nuestra poesía, y no me puedes plasticar el cerebro con una bandera. De modo que, para mí, vale, es una unidad administrativa, pero no puedo escribir poesía sobre ella. Simplemente no puedo. Por ejemplo, hasta 1948, India, Pakistán y Bangladesh eran un sólo país. Ahora somos enemigos y nuestro nacionalismo indio desafía a Pakistán. ¿Qué sentido tiene?

 

 

RR: Decidiste quedarte en India, a pesar de que tenías la oportunidad de marcharte. «¿Por qué iba a irme a Nueva York? —decías—.  Aquí tengo mi casa.» Tu posición como escritora anglófona en India es similar a la de muchos escritores que escriben en inglés en Líbano, entre ellos yo. Siempre surge la pregunta de cuánto hay que explicar sobre tu país o el lugar para el que escribes, o para quién escribes. Y no necesariamente pensamos en eso cuando somos escritores muy jóvenes que escribimos o leemos en el idioma del colonizador. Creemos que estamos escribiendo en nuestro idioma, el que conocemos. Y a veces, más tarde, se convierte en un dilema.

¿Cómo presentas a India a través del inglés sin dejarte llevar por las expectativas del mundo angloparlante?

AR: Lo que pasa es que probablemente haya más personas que hablen inglés en India que personas en India, ¿me entiendes? En Azadi, mi última colección de ensayos, el primero se titula «In What Language Does Rain Fall Over Tormented Cities?». Trata sobre el lenguaje, sobre cómo en India tenemos algo así como 28 idiomas oficiales y 4.000 idiomas que se denominan dialectos. En mi caso particular, por ejemplo, mi madre es de Kerala, donde se habla malayalam. Mi padre es de Bengala. Nació en Shillong, donde se habla otro idioma que tiene su origen en Tamil Nadu. Todos vivimos en un mar de idiomas y en El ministerio de la felicidad suprema todos los personajes se traducen unos a otros. Vivimos en un mundo de traducciones imperfectas. Así que, independientemente del idioma en el que escribas en India, ya sea inglés, hindi o tamil, ¿cómo puedes abarcar el hecho de que hay otros idiomas?

Desde que era muy, muy joven, sabía que el idioma que estaba buscando no era el hindi, el inglés o el malayalam; el idioma que buscaba era un idioma que pudiese utilizar yo, no un idioma que me utilizara a mí. ¿Me entiendes? Y es esa la diferencia que hay entre ser escritor y no serlo. ¿Te domina el idioma o lo dominas tú? ¿Lo usas, lo cambias, lo rompes, lo obligas a hacer cosas que otros idiomas que hablas son capaces o no de hacer? Es como un juego, una pieza de teatro, una forma de forcejeo. Y también es un hecho que todo lo que escribo, ya sea en India o en cualquier otra parte del mundo, se traduce inmediatamente a todos esos otros idiomas. Así que, ya sea escritura política o de ficción, se traduce al malayalam, al tamil… Y, sin embargo, por debajo de todo ello, el verdadero lenguaje no es ese. El verdadero lenguaje es ese en que mi traductora estonia me pregunta: ¿Cómo es que sabías de mi infancia? El verdadero lenguaje es ese a través del cual todos nos entendemos profundamente porque somos árboles, somos criaturas.

De hecho, me gustaría leer un poco sobre la escritura, ya que lo has mencionado. Algo que digo al comienzo del ensayo «What is the Morally Appropriate Language in Which to Think and Write?». Una semana después de la publicación de mi primera novela, El dios de las pequeñas cosas, se hizo una presentación del libro.

Uno de los presentes se levantó y me hizo una pregunta claramente hostil: «¿Alguna vez algún escritor ha escrito alguna obra maestra en una lengua extranjera? ¿En una lengua distinta de su lengua materna?» Yo no había afirmado haber escrito una obra maestra (ni tampoco ser «un escritor»). Sin embargo, entendí su enojo conmigo, una escritora que vivía en India, escribía en inglés y había atraído una cantidad absurda de atención. Mi respuesta a su pregunta lo enfureció aún más: Nabokov. La respuesta correcta a esa pregunta hoy en día sería, por supuesto, los algoritmos.

Sólo unas semanas después del incidente sobre el asunto de la lengua materna y la obra maestra, participé en un programa de radio transmitido en directo desde Londres. El otro invitado era un historiador inglés que, en respuesta a una pregunta del entrevistador, compuso un himno al imperialismo británico. «Incluso usted—me dijo, volviéndose hacia mí con aire imperioso—. El mero hecho de que escriba en inglés es un tributo al Imperio Británico.» Como en aquella época no estaba acostumbrada a los programas de radio, me quedé callada durante un rato, como una salvaje recién civilizada y bien educada. Sin duda. Pero después perdí los estribos y dije algunas cosas muy hirientes. El historiador se molestó y, después del programa, me dijo que lo había dicho como un cumplido, porque le encantaba mi libro. Le pregunté si también pensaba que el jazz, el blues y toda la literatura y la poesía afroamericanas eran en realidad un tributo a la esclavitud, y si toda la literatura latinoamericana era un tributo al colonialismo español y portugués.

A pesar de mi enojo, en ambas ocasiones mis respuestas fueron reacciones defensivas, no respuestas adecuadas. Porque esos incidentes tocaban una serie de cuestiones incendiarias —colonialismo, nacionalismo, autenticidad, elitismo, nativismo, casta e identidad cultural—, todos ellos puntos de presión que alteran el sistema nervioso de cualquier escritor que se precie. Sin embargo, reificar el lenguaje como lo hicieron esos dos hombres enmudece al lenguaje. Cuando eso ocurre, como suele suceder en debates como estos, lo que realmente se ha escrito deja de importar. Y eso era lo que me resultaba tan difícil de aceptar.

Después el ensayo continúa hablando de cómo en India hay tantos idiomas, no sólo el inglés, sino muchos otros, que han colonizado a otros idiomas. Por eso es tan difícil y nociva toda búsqueda de la autenticidad, pues, por ejemplo, muchos dalits creen que el inglés es el idioma de su liberación por el hecho de que dentro de cada uno de esos otros idiomas halla reflejo el sistema de castas, ¿te das cuenta? Así que es un tema muy interesante y complicado. Pero, al final, creo que un escritor tiene que hacer suyo un idioma y lo que dice en ese idioma es lo que importa.

RM: Quiero pedirte que hables de un tema o una figura que se celebra en todo el mundo, y también aquí en Líbano. Has escrito una crítica muy importante y controvertida de la trayectoria política de Gandhi. En Líbano y en India, y estoy segura de que en todo el mundo, se celebra a Gandhi como a un gran revolucionario, y su método de la no violencia se predica y se enseña a activistas de todo el mundo. Sin embargo, en la introducción al libro de Ambedkar, Annihilation of Caste, escribiste un ensayo titulado «The Doctor and the Saint», en el que presentas una crítica mordaz de la política racial y de género de Gandhi, así como concretamente de su posición frente al sistema de castas en India. Su introducción comienza diciendo: «Aniquilación de las castas es el texto de un discurso de casi ochenta años de antigüedad que nunca se pronunció. Cuando lo leí por primera vez, sentí como si alguien hubiera entrado en una habitación en penumbras y hubiera abierto las ventanas. Leer al Dr. Bhimrao Ramji Ambedkar tiende un puente entre lo que se les enseña a creer a la mayoría de los indios y la realidad que vivimos cada día de nuestras vidas.»

¿Puedes contarnos un poco más sobre lo que esa ventana abierta trajo a la habitación oscura? ¿Y por qué se celebra tanto a Gandhi?

AR: Ese ensayo se convirtió en un librito, un libro independiente titulado The Doctor and the Saint, que trata sobre el debate entre Gandhi y el Dr. Ambedkar. El Dr. Ambedkar fue —o eso supongo— uno de los intelectuales más rigurosos de la India moderna y, quizás, el más querido en la actualidad, como siempre lo ha sido. Y Gandhi siempre le hizo sombra.

Pero la casta es el motor que mueve a la sociedad india. Y sólo la gente que vive en India lo puede entender de veras. Es una forma compleja de apartheid. Diría yo que es la forma más cruel de jerarquía social que haya creado el ser humano. Pues, bien, son muchas las diferencias entre el racismo y el sistema de castas, y una de ellas es que las castas se presentan como algo divino, para que pagues por los pecados que hayas cometido en tu vida anterior. La idea es intentar impedir cualquier forma de solidaridad, porque no se trata sólo de cuatro castas, como la gente cree. Hay miles de castas, y eso convierte a toda la sociedad en una forma jerárquica de pensar, que impide todo tipo de solidaridad. Ni en este libro ni en la vida real pretendo desacreditar a Gandhi y decir que no tenía nada de grande. Sólo quiero decir que deberíamos ser capaces de caminar y masticar chicle al mismo tiempo. Deberíamos ser capaces de comprender las complejidades y las formas de pensamiento absolutamente regresivas que tenía Ghandi.

En la escuela nos enseñan cómo era Gandhi en Sudáfrica, y nos cuentan de la vez en que viajaba en un tren y los blancos lo echaron del tren en Tilda Maratswong, y que fue entonces cuando comenzó a luchar contra el racismo y la segregación en Sudáfrica. Lo cual es totalmente falso. Gandhi iba en el compartimento reservado para los blancos porque creía que los indios eran superiores a los negros, a quienes se refería sólo como «salvajes». La primera batalla política que ganó en Sudáfrica fue la lucha por una tercera entrada en la oficina de correos doble para que los indios y los negros no tuvieran que compartir la misma entrada. Había dos tipos de indios en Sudáfrica: los comerciantes y los abogados, entre otros, y los trabajadores no remunerados. Cuando escribo sobre Gandhi en India, no hago ninguna interpretación, no digo lo que pienso, en ese libro me limito a presentarlo en sus propias palabras, todo acompañado de notas al pie. Así que la satyagraha comenzó por una súplica a los británicos para que permitieran a los comerciantes indios comerciar en todo el mundo. No se trataba de luchar por la igualdad o contra el racismo ni nada por el estilo. Después de 1913, durante todo el tiempo que pasó en Sudáfrica, hasta cuando estuvo en prisión, Ghandi protestó para que los indios y los negros no compartieran la misma prisión y se les diera comida diferente.

Hay toda una parte en la que hablo de la vez en que Ghandi, cuando estaba en la granja Tolstoy, dice lo siguiente: «Tengo a todos estos chicos y chicas jóvenes viviendo juntos. Y un día ocurrió lo que más temía. Me enteré de que, cuando habían ido a bañarse, los chicos se habían burlado o habían molestado a una de las chicas. Así que la llamé y le dije: ¿Qué es lo que tienes que hace que los chicos se comporten de esa manera? Y entonces decidimos que, como castigo, la raparíamos. Se puede decir que era ese el Gandhi temprano y que después vino el Gandhi tardío, pero yo lo seguí de principio a fin. Y todo lo que dice sobre la genialidad del hinduismo y el sistema de castas… Las castas no son sólo una jerarquía, sino que también supones tareas ancestrales, trabajo. Bueno, es esto lo que hace Ramesh, y eso lo que hace Baniya, y estas son las personas que limpian la mierda de los demás, y estas otra las que dicen las oraciones. Y Gandhi dice que todo eso está muy bien, pero que todos debemos tratarlos como a iguales. Lo triste es que se hace un gran esfuerzo por reinventar a Gandhi. Creo que es el santo del statu quo. Porque la casta, una sociedad que practica la casta, es una sociedad en la que se aplica continuamente la amenaza de la violencia mortal.

Si te atreves a salirte de ella, y eso ocurre, pasa lo que en una sociedad agrícola o feudal, si tu cosecha está lista, necesitas que la gente venga a recogerla. No se trata de decir vamos a hacer huelga y todo eso, como en una sociedad industrial. ¿Cómo obligas a personas a las que tratas como a animales a venir y servirte bajo amenaza de violencia mortal?

Cuando predicas la no violencia en una sociedad cuyas jerarquías se mantienen unidas por la violencia, es complicado. Son esas las cosas de las que hablo cuando digo que Ghandi era el santo del statu quo. Porque incluso hoy en día en India, en estos mismos momentos, si tienes un matrimonio entre castas, la pena suele ser la muerte, ¿te das cuenta? Así que es una sociedad que se presenta al mundo exterior como Gandhi, el yoga, los hippies. Pero en realidad es una sociedad violenta que se mantiene en pie gracias a la amenaza constante de la violencia social. El caos en India es para los extranjeros, y el tráfico y lo demás, pero en realidad es una sociedad de una jerarquía muy rígida.

RM: Lo que describes nos resulta familiar, pero en este país hablamos del sectarismo y de esos sistemas de estratificación que son ancestrales o adoptan otras formas. Todos estamos aquí sentados en un país que ha sido testigo de una de las crisis financieras más profundas del mundo. El Banco Mundial ha clasificado esa crisis como una de las diez peores crisis económicas a nivel mundial desde el siglo XIX. Y a pesar de todos los análisis sobre la corrupción y la mala gobernanza y las razones por las que se está produciendo esta crisis, creo que algunos de nosotros creemos que esta crisis, como muchas otras, no es resultado sólo de eso. Más bien es señal de una crisis más profunda, y probablemente de una crisis del sistema capitalista en su conjunto. En tu libro Capitalism: a Ghost Story, escribes: «El capitalismo está en crisis. El goteo hacia abajo ha fracasado. Ahora el chorro hacia arriba también está en apuros.» Y añades: «Los verdaderos sepultureros del capitalismo pueden acabar siendo sus propios ilusos cardenales, que han convertido en fe la ideología. A pesar de su brillantez estratégica, parecen tener dificultades para comprender un hecho simple: el capitalismo está destruyendo el planeta. Los dos viejos trucos que lo sacaron de crisis pasadas —hacer la guerra o irse de compras— esta vez simplemente no van a funcionar.»

Sin embargo, lo que seguimos viendo hoy en día son precisamente esos dos viejos trucos: hacer la guerra o irse de compras. Beirut es sólo un espacio muy pequeño y condensado donde ambas cosas ocurren constantemente. Pero ello, por supuesto, a expensas del planeta y de la vida en el planeta. Entonces, ¿cómo se explica todo ello? Y ante el fracaso de la fantasía capitalista del goteo, ¿qué promesa hay en lo que llamas «revolución gota a gota»?

AR: Al final de mi libro The Doctor and the Saint, así es como trato de entenderlo, porque el movimiento contra el sistema de castas, que no es nuevo, tiene siglos de antigüedad: nunca hablan del hinduismo, hablan del brahmanismo. Los brahmanes son la cima del sistema de castas, para quienes las castas son la solución administrativa perfecta para todo. Hablo de India porque no quiero hablarles de Líbano y hacer el ridículo. Pero espero que, si hablo de ello, entiendan lo que significa en ese contexto. De modo que lo que a menudo se ve es una escisión entre las personas que entienden y han luchado contra la opresión que proviene de la identidad, que es la identidad de casta y la manera en que se ha utilizado como arma durante siglos, pero en ese entendimiento, tradicionalmente, no hay una comprensión del capitalismo. Y en la izquierda de India, que hace una crítica muy elaborada del capitalismo, no una aplicación elaborada, pero al menos una crítica, no hay comprensión del brahmanismo o las castas. Así que una de las razones por las que inicialmente la izquierda atacó a El dios de las pequeñas cosas fue porque tradicionalmente habían dicho que la casta era clase, camarada, y muchos de nosotros decíamos que no, que no era así.

Pero hasta que esos dos tipos de comprensión, hasta que el sectarismo o el nacionalismo o lo que sea, comprendan cómo funciona el capital, siempre seremos manipulados por el capitalismo. Es ese, en mi opinión, el problema fundamental. En la superficie, puede parecer que los refugiados se han convertido en refugiados debido a una crisis sectaria, o a una crisis nacionalista, o a una guerra, pero cada vez más será porque, en el fondo, son refugiados climáticos. Por ejemplo, cada vez que hay una guerra, me pregunto: ¿hay en la región alguna montaña de plana de bauxita? Porque eso es lo que desencadena ese tipo de cosas. Cuando estuve en la selva donde combatían los maoístas, el 99,9 % de ellos eran indígenas que luchaban contra el desplazamiento masivo. Por supuesto, están organizados, es un ejército guerrillero, un auténtico ejército guerrillero. Y, sin embargo, la pregunta fundamental que me hago y que hago, no sólo al Estado, sino también a la resistencia, es  si pueden dejar la bauxita en la montaña. Pues ¿qué es la bauxita en la montaña? Una montaña de bauxita es una montaña porosa, funciona como un depósito de agua, almacena el agua y después irriga las llanuras, es así que funciona todo ese ecosistema. Pero para las empresas mineras, la bauxita tiene valor sólo cuando la extraen de la montaña. Así que el verdadero comienzo o el fin de la imaginación es esa pregunta: metafóricamente hablando, ¿pueden dejar la bauxita en la montaña?

RM: Es una excelente transición a la siguiente pregunta. Y hablo de Líbano de la misma manera que hablas tú de India, porque estoy segura de que de alguna manera los ecos de un caso resonarán en el otro. La destrucción del medio ambiente y de la vida en este planeta a menudo está patrocinada por esas grandes empresas o instituciones financieras internacionales como el Banco Mundial, por ejemplo. Y adquiere la forma de la construcción de represas. En 2019, durante el levantamiento en Líbano, algunos activistas lograron detener el proyecto de la represa de Bisri tras una larga lucha contra el Estado y el Banco Mundial. Tú has participado en muchas luchas similares contra la construcción de represas. Has escrito mucho sobre el peligro medioambiental que nos acecha a todos.

¿Qué tienen las represas que son tan importantes en nuestras luchas políticas actuales?

AR: Una represa te permite robar un río. Es como un banco cuya moneda fuese agua, no dinero en efectivo; permite robársela a alguien y dársela a otro. Fíjate en la represa en la que me vi implicada, el movimiento contra la represa, la represa de Nagmala, donde literalmente se les quitó el agua a los aldeanos, a las comunidades indígenas, a los agricultores, y se la dieron a campos de golf, hoteles de cinco estrellas, la estatua más grande del mundo. Es increíble lo cruel que es. Hay represas en India que se han quedado a medio construir porque sólo la construcción de la represa, independientemente de si sirve para algo o no, genera mucho dinero. Es como construir edificios en una ciudad y no utilizarlos porque la construcción en sí misma te permite desviar mucho dinero. Se trata de controlar las cosas, y siempre ha sido así. Las represas, ya sea en una economía industrial moderna o en un imperio medieval, siempre han tenido que ver con el control del agua.

 

NBA: Basándonos en la crítica de la noción de justicia infinita que se propuso tras el 11 de septiembre, y en la manera en que se relaciona con una contrahistoria o un contrarelato de la justicia frente a la guerra contra el terrorismo, que sigue siendo el punto de referencia de tantas atrocidades que se cometen incluso hoy en día, ¿cuál dirías que es el concepto opuesto a esa justicia infinita, a lo que tú llamas la sofistería y el álgebra fastidiosa de la justicia infinita, que utiliza esa distinción equívoca entre civilización y barbarie? Como cuando la masacre de personas inocentes se describe en términos de «choque de civilizaciones» o «daños colaterales».

¿Encuentras axiomático el concepto de justicia, o es algo que mueve la escritura, el arte, la literatura? ¿Es lo que mueve la política? ¿Qué dirías al respecto?

AR: Bueno, creo que son muchas las formas en que he pensado sobre esto, porque existe la justicia formal, la justicia de los derechos humanos, la justicia que proviene de la ley y los tribunales. Existe la justicia social, un sentido privado de la justicia, como dentro de una relación: ¿están siendo justos el uno con el otro? ¿Alguien está pensando en ti? Cualquiera por ahí, ¿me entiendes? Pero creo que a veces sólo me preocupaba por la medida en que los derechos humanos eran, en cierto modo, el mínimo básico, ¿no? Y eso despolitiza todo lo demás. Entonces puedes decir, ah, pero ambas partes están violando los derechos humanos, ambas partes son malas, dejemos fuera de todo esto la política. No importa si alguien está ocupando o colonizando o si ambas partes son terribles. Tal como lo veo, diría que casi todo lo que escribo, ya sea ficción o ensayo, surge de un sentido de la justicia. Creo que tengo un radar para ello, y no se trata necesariamente, como decía, de tribunales y leyes. Por supuesto que he tenido unos cuantos, unos cuantos, pero unos cuantos encontronazos con la ley, ya sabes.

La primera vez fue con El dios de las pequeñas cosas. En Kerala, tengo un historial de cinco hombres que cada pocos años se reúnen y presentan una denuncia penal contra mí. La primera fue que El dios de las pequeñas cosas era un libro obsceno y corrompía la moral pública. Fue una causa penal. Me llevaron a rastras al tribunal y, cuando aparecí allí, leyeron en voz alta el último capítulo del libro. Ya sabes, el del encuentro amoroso. Me humillaron en cuanto mujer. En fin, entre el momento en que se presentó la denuncia y el momento en que se celebró el juicio, gané el Booker. Y todo el mundo decía «ahora es nuestra». Entonces viene el juez y dice que cada vez que se le presentaba ese caso empezaba a sentir dolores de pecho.

Y al mismo tiempo, en el ensayo «The Greater Common Good», escribí sobre cómo quitarles la tierra a los pueblos indígenas que no vivían en una economía monetaria; por ejemplo, quitarle la tierra a un adivasi y darle una compensación en efectivo es como pagarle con bolsas de fertilizante a un juez de la Corte Suprema. Entonces me llevaron por desacato ante los tribunales. No paraban de pasar mi libro de un juez a otro. Esa mujer cree que no entendemos inglés ni nada. Así que empecé a llamarme la hooker que ganó el Booker.

Luego, hubo otro caso en el que cinco hombres dijeron que yo había intentado matar con mi bufanda a uno de ellos. Ese fue otro caso penal, ya sabes. Y después me citaron. Escribí una respuesta sin ayuda de ningún abogado, sólo en mi condición de ser humano indignada. Y les dije ¿qué es esto? Entonces me dijeron que ahora tenía yo que pedirles perdón. Y les respondí que no, que no les iba a pedir perdón. A lo cual respondieron que no me estaba comportando como un hombre razonable. Y no tuve más remedio que decirles que al menos en eso algo se había avanzado.

Después de entrar en la selva y de salir, un amigo mío, profesor de inglés, que había tenido polio cuando era muy joven y estaba paralizado de la cintura para abajo, emprendió una campaña contra esa operación militar en la selva. Lo arrestaron y lo acusaron de maoísta, cosa que no era, y de hecho lo encarcelaron durante diez años. Después de su detención, escribí un artículo titulado «Profesor, prisionero de guerra». Y por eso me acusaron de desacato al tribunal… nada menos que los propios bomberos. Hay algo humorístico en todo ello, pero hay una lucha constante, a veces con los tribunales, a veces con otros, pero lo que siempre está ahí, sobre el tapete, creo yo, es una sensación de injusticia, ya sea para con uno mismo o para con otras personas, porque vives en una sociedad en la que la injusticia está institucionalizada por el sistema de castas. Está institucionalizada. Está bien que se viole a ciertas mujeres, que se asesine a ciertas personas o que se torture a otras. Y está bien que otros se salgan con la suya.

Por ejemplo, en la masacre de 2002 acerca de la cual leí contigo, una mujer llamada Bilkis Bano huía con su familia, entre ellos su hija pequeña de tres años y el bebé de su hermana, catorce personas en total. La turba los capturó y los mató a todos, hasta a los bebés, excepto a ella, a la que violaron y después dieron por muerta, sólo que no lo estaba. Y después de tantos años, finalmente se encarcela a esos criminales, asesinos y violadores. Pero el año pasado, el Día de la Independencia, se los indultó. Y ese mismo día, el Primer Ministro se puso a hablar de una niña y toda esa basura. Así que buscar justicia en medio de toda esa confusión también es una tarea ardua.

 

RM: En un poderoso ensayo que escribiste en 2020 durante la pandemia, sostenías que «la pandemia era un portal, una puerta entre un mundo y el siguiente». Más recientemente, hace sólo tres semanas, Mandy Turner escribió un ensayo basado en tu artículo en que afirmaba que hoy «Palestina es un portal. Es una puerta que determinará el futuro de Oriente Medio y del mundo en el que queremos vivir.» ¿Estás de acuerdo? ¿Y pueden los momentos críticos en general, ya sea la pandemia o el genocidio que se está perpetrando en Palestina, ser portales que se abran a un nuevo mundo? ¿Y qué tipo de mundo es ese?

AR: Estoy de acuerdo. Estoy de acuerdo con que Palestina es importante, y creo que es la prueba de fuego moral del mundo moderno, lo que no quiere decir que no estén ocurriendo genocidios en otros lugares. Está ocurriendo en el Congo y en otros lugares, pero es en Palestina donde está ocurriendo a la vista de todos, donde todo está al descubierto, donde se están planteando todos los argumentos y donde todas las personas que, en las democracias occidentales, han creado esa arquitectura de la moralidad, ahora son incapaces de ponerse de acuerdo ni siquiera entre ellos mismas. Es indignante. Los jóvenes de esos países están salvando a las generaciones mayores y nos están salvando a todos del más perezoso racismo. Sí, es un portal. Y me gustaría llegar a ver en qué va a acabar todo esto.

Featured image: Arundhati Roy by Mayank Austen Soofi. Photo courtesy of CNN.

Translated from the original in English by Rolando Prats.

Arundhati Roy, Rima Rantisi, Rima Majed, Nadia Bou Ali