El año pasado, por estas fechas, me encontraba de vuelta en mi ciudad natal, en el centro de la India. Me había pasado el día preguntándome si debía asistir al estreno de Swatantrya Veer Savarkar. No hacía mucho que había publicado una historia intelectual de Savarkar y sentía curiosidad por saber cómo querían los nacionalistas hindúes que se lo representara en vísperas de las elecciones. En resumidas cuentas, me fui al cine, cuaderno y bolígrafo en mano, pensando que tal vez podría escribir sobre la película. No tardé en arrepentirme. El biopic comienza con la voz en off de su director y estrella, Randeep Hooda, quien explica que, aunque generalmente se ha celebrado el nacionalismo indio como una historia de no violencia, ésta fue, en efecto, una historia de violencia. A continuación, la película básicamente reproduce los episodios claves de la biografía Life of Barrister Savarkar, publicada bajo pseudónimo en 1923, en que se presenta a Savarkar como a un superhéroe mítico que busca vengarse de los enemigos de los hindúes, siempre en el lugar adecuado en el momento oportuno: especie de Forrest Gump para las masas hindúes. El resultado es un cruce entre hagiografía vulgar y fantasía histórica: no, Savarkar jamás se encontró con Lenin, y mucho menos tuvo en este último la menor influencia.

Durante el intermedio, se me acercó un hombre y me dijo que le resultaba yo familiar. Quería saber mi nombre. De repente lo reconocí. Le dije que lo había entrevistado hacía muchos años. El hombre era miembro de All India Hindu Mahasabha, o Gran Asamblea Hindú de Toda la India, organización de derecha de la que, en su momento, había sido presidente Savarkar. Volví a mi asiento, pero esta vez seguido por otros. Junto a varios miembros de la Mahasabha hindú, el hombre se sentó a mi lado durante la segunda parte de la película. «¿Qué escribe en su cuaderno?»—me preguntó.  Le expliqué que estaba tomando notas sobre la película. Se inclinó hacia mí e intentó leer lo que escribía; afortunadamente, le resultaba ilegible y desistió. Me quedaría corto si dijera que me sentí incómodo. Después de la película, me preguntó qué pensaba. No sabía qué decirle. No recordaba la palabra hindi, o algún equivalente, para «hagiografía», así que me limité a decir que la película incurría en numerosos errores. Añadí que el cineasta no había tratado bien el papel de Savarkar como presidente de la Mahasabha hindú. Asintió y salimos del cine.

Era mi primer viaje a la India desde la publicación de mi libro sobre Savarkar, Hindutva and Violence, y todas las personas con quienes conversé me aconsejaron que no hablara del libro en público. Un seminario en el que debía participar se canceló. Quienes en Occidente escriben sobre la India son muy conscientes de que sus escritos son objeto de vigilancia; casi todas las grandes universidades cuentan en su campus con una organización hindú de derecha que lleva a cabo tareas de vigilancia en nombre de los organismos gubernamentales de la India. Pero la situación en la India es mucho peor: hay académicos que han perdido su trabajo, o a quienes se ha acosado, atacado o detenido indefinidamente, acusados de terrorismo. Recibí el siguiente mensaje de mi editor: «Me alegra tener noticias tuyas, sobre todo porque nadie parece haberte linchado durante la película sobre Savarkar. Supongo que conozcan tu libro pero que no lo hayan leído.»

 

2.

A finales de los ochenta, mientras estudiaba en la UCLA, me sumergí en los estudios agrarios. Pasé mucho tiempo estudiando la «economía campesina» de Chayanov, la «diferenciación campesina» de Lenin, la «trampa del equilibrio» de Elvin, la «economía moral» de Scott, el «campesino racional» de Popkin y los «rebeldes primitivos» de Hobsbawm. El curso que más me gustaba lo impartía Robert Brenner y versaba sobre la transición del feudalismo al capitalismo. Aun cuando Brenner estaba interesado en el papel político de los campesinos en la transformación del campo, lo recuerdo advirtiéndonos de los peligros de «romantizar al campesinado». En ese mismo departamento también enseñaba Carlo Ginzburg. Aunque, muy a mi pesar, jamás asistí a sus clases, sus escritos solían figurar en la bibliografía de nos pocos cursos, especialmente El queso y los gusanos (1976). Fue por aquel entonces que me tropecé por primera vez con los argumentos de Gramsci sobre las clases subalternas. Me impresionó especialmente la manera en que la obra de Ginzburg cuestionaba la famosa frase del Manifiesto comunista sobre la «idiotez de la vida rural».

Hacerse historiador estaba íntimamente ligado con la idea de convertirse al marxismo, trayectoria que, según pude observar, era común a no pocos compañeros de viaje. Fue en aquella misma época que la disciplina de Estudios Subalternos hizo acto de presencia en la academia estadounidense tras la publicación de Selected Subaltern Studies (1988), compilación que devino lectura obligada para quienes trabajaban Asia Meridional y el Sur Global en general. El proyecto partía de los escritos de Gramsci en la cárcel en el empeño por entender a las clases subalternas —los marginados, los oprimidos, el campesinado— como sujetos históricos. La autonomía y la agencia subalternas ocupaban un lugar central en varios estudios de casos, sobre todo en lo referente al uso de la violencia. Aquello fue para mí una apasionante novedad. Uno de los ensayos que sobresalía era «More on the Modes of Power and the Peasantry», de Partha Chatterjee. Chatterjee tomaba como punto de partida a Brenner, especialmente en lo relacionado con la cuestión del antideterminismo, para explicar que existía una gran diversidad en las rebeliones campesinas, en dependencia de las distintas formas de relaciones de propiedad en el campo. Ello me permitió percibir las conexiones teóricas entre los argumentos de Chatterjee sobre las clases subalternas y mi lectura de Brenner y Ginzburg, triangulación intelectual que marcó con su impronta mi pensamiento.

Esas influencias me sirvieron de base a la hora de enfocar mis estudios de posgrado. Mi supervisor en Cambridge, C. A. Bayly — a pesar de no ser marxista— reforzó la idea de que el materialismo histórico era la única teoría capaz de explicar adecuadamente el cambio histórico. Le gustaba reiterar la advertencia de Brenner contra los peligros de la nostalgia campesina y añadía que cualquiera que estudiara las clases subalternas debería comprender que los campesinos y los obreros a veces optaban por el fascismo. A ese respecto, citaba numerosos ejemplos de la historia moderna. Idea, sin embargo, que descarté en aquel entonces. Mi investigación se centraba en la explotación de los bariaya (antes llamados dharala) en Guyarat central, a propósito de lo cual señalaba la paradoja de que sus opresores, los patidar, fueran también los mayores partidarios de Gandhi y del movimiento nacionalista de la zona. Escribí sobre los líderes campesinos y los intelectuales que rechazaban no sólo la política agraria y judicial británica, sino también el movimiento nacionalista y sus partidarios entre los patidar, y que abogaban por una comunidad independiente de unas y otros. En 1947, los bariaya se convirtieron formalmente en «indios», pero su situación siguió empeorando, a medida que los dirigentes nacionalistas consolidaban su dominio en las décadas posteriores a la independencia.

En 2002, a punto de concluir la investigación para mi primer libro, Peasant Pasts, Guyarat era escenario de uno de los estallidos de violencia comunal más devastadores de la India poscolonial. Casi dos mil musulmanes fueron asesinados y 150.000 se vieron desplazados. Mi libro examinaba la larga historia de violencia entre los grupos terratenientes y el campesinado, pero nada me había preparado para aquella explosión de violencia religiosa. En retrospectiva, estaba claro que llevaba yo puestas unas «anteojeras epistemológicas». Al centrarme en el potencial revolucionario de los campesinos, no vi la transformación que se estaba produciendo entre los hindúes. Las comunidades campesinas que se habían visto excluidas de la historia del nacionalismo anticolonial se volvían ahora hacia el nacionalismo hindú. Era consciente de que mis explicaciones eran incompletas. Pero las respuestas que buscaba no se encontraban en la historia social agraria. Opté por una vía intelectual diferente.

 

3.

Escribí Hindutva and Violence, en parte, para comprender la expansión del hindutva —o hinduidad— por medio del estudio de su principal arquitecto intelectual. En muchos sentidos, intentaba reconciliarme con los errores que había cometido al quedarme atrapado en el zeitgeist del nacionalismo anticolonial que había dominado la historiografía del sur de Asia. La cuestión subyacente era cómo interpretar esa coyuntura histórica. ¿Compartía yo la perspectiva de muchos estudiosos, según la cual las clases subalternas tenían poca capacidad de acción cuando votaban por candidatos del hindutva o mataban en su nombre? Para algunos, el hindutva era una construcción hindú de las castas superiores para (y por) las élites con el fin de dominar a los grupos marginados de la sociedad india. Según otros —juicio que se manifestó a menudo tras el estallido de la violencia en Guyarat—, las clases subalternas se intoxicaban con el acto de matar, por lo que no sabían lo que estaban haciendo. La violencia en nombre del nacionalismo religioso no era —al menos para las clases subalternas— un acto consciente.

Tenía la impresión de que los estudiosos de las clases subalternas se encontraban en un callejón sin salida en lo que tocaba a esas cuestiones. Chatterjee describe las posibilidades de transformación desde «abajo» por las que los marginados «eligen la manera en que desean que los gobiernen». Son, esos, momentos políticamente emancipadores. Pero también sostiene que existe un «lado oscuro» en la política india, lleno de violencia y delito. Chatterjee admite que ha abandonado la idea de un «secularismo innato» entre la gente —al menos en sus análisis de Bengala —, al tiempo que señala que ya no es «productivo» ni «moralmente legítimo» celebrar los «ideales universalistas del nacionalismo». De haberlo entendido correctamente, el lado oscuro de la sociedad política expone los límites de nuestros marcos interpretativos para el estudio de las clases subalternas. La lectura de A Crooked Line, de Geoff Eley, me recordó que los marxistas se han enfrentado a retos epistemológicos paralelos en otros contextos históricos. Eley apunta a los escritos de Timothy Mason sobre la Alemania nazi. Mason había llegado a la conclusión de que «no estaba claro el camino… [que llevara] del conflicto de clases a los proyectos fundamentales del Tercer Reich». En palabras de Eley, se trataba de «un caso extremo y trágico en que la historia social materialista choca con sus propios límites».

La primera vez que dirigí críticas a Chatterjee fue en un ensayo escrito en 2011, «From Peasant Pasts to Hindutva Futures?», en que señalaba que quienes condenaban el hindutva no comprendían su atractivo. En When Victims Become Killers (2001), Mahmood Mamdani observa que las comunidades que se habían visto sometidas a regímenes europeos en Asia y África a menudo recurrían a la violencia genocida como nuevos ciudadanos de naciones poscoloniales. Las ideas de Mamdani son directamente pertinentes para Asia Meridional. Sin embargo, persiste la reticencia a situar a los grupos subalternos en el centro de esas historias de violencia. No existe una explicación sencilla de por qué un gran número de personas pobres, marginadas, subordinadas y analfabetas de numerosas partes de la India han girado hacia el hindutva. Pero sostener que no contribuyen a la formación del populismo hindú es negar los avances teóricos realizados en historia social por la anterior generación. ¿Hasta qué punto quería yo tomarme en serio la idea de la subjetividad subalterna? ¿Y cuál es la responsabilidad del historiador cuando las clases subalternas optan por el hindutva?

 

4.

Son, estas, preguntas impopulares, sobre todo para quienes consideran que el apoyo al hindutva es simplemente cuestión de falsa conciencia. Sospecho que ello tenga no poco que ver con el legado del argumento de Jawaharlal Nehru de que «nacionalismo hindú» era un oxímoron y, según él mismo, la antítesis del «nacionalismo indio»: el nacionalismo hindú comportaba una idea «premoderna» de la nación. La afirmación de Nehru de que el nacionalismo hindú no era «real» presuponía la existencia de un nacionalismo moderno que era a la vez auténtico e indio; para Nehru, un nacionalismo secular, democrático y progresista. Sin embargo, semejante marco conllevaba el reconocimiento de la persistencia de formas más antiguas de nacionalismo. Con esta objeción a Nehru quiero subrayar que, aunque algunos desearían que el hindutva desapareciera, creo que es necesario —como escribo en mi libro sobre Savarkar — «aniquilar la conceptualización epistémica del hindutva» confrontándolo

En un reciente ensayo publicado en NLR, Sanjay Subrahmanyam sostiene que escribir sobre el nacionalismo es un «refugio habitual de los historiadores» en el mundo descolonizado y que «todo refugio tiene su precio». Para él, escribir sobre Savarkar —o sobre la vida intelectual de cualquier otro sujeto moderno — es una «ambición estrecha de miras». Si bien Subrahmanyam no llega a calificar de error que se escriba sobre Savarkar y reconoce la «trágica e ineludible patología del nacionalismo» en Israel, Rusia y Estados Unidos, no hace ninguna crítica específica del propio hindutva. Por supuesto, Subrahmanyam es consciente de los peligros del nacionalismo hindú, como a veces expone en sus escritos y entrevistas; por no mencionar que su hermano S. Jaishankar es uno de los planificadores centrales de la política hindutva en el actual gobierno de la India. Con todo, para Subrahmanyam, los historiadores modernos —aun cuando lo hagan desde posiciones críticas— escriben con demasiada exclusividad sobre temas relacionafos con el nacionalismo.

Sin embargo, ignorar la conceptualización histórica y la historia del desarrollo del hindutva no ha hecho que mengüe el fenómeno. Al contrario, el hindutva ha proliferado más allá de lo que nadie habría podido imaginar. Reconozco que estudiar las ideas de Savarkar no basta para explicar los diversos procesos históricos a través de los cuales todo ese proceso ha tenido lugar, especialmente en lo que se relaciona con el papel de las clases subalternas. Sin embargo, el primer paso ha sido hacerlo pensable. El reto ha estado en comprender las tácticas y las estrategias mediante las cuales se ha extendido el hindutva, tanto por la fuerza y la dominación como por la persuasión y la conversión.

 

5.

Savarkar afirmaba que su conceptualización del hindutva era como la semilla de un baniano o higuera de Bengala que podría llegar a conocer una «extensión exuberante». Una vez establecidas las raíces y las ramas de un baniano es difícil destruirlo; para Savarkar, el baniano servía de metáfora no sólo de la fuerza y la proliferación del nacionalismo hindú, sino también del hecho de provenir del suelo de la India. Sin embargo, como observó Benedict Anderson, «bajo el baniano no pueden florecer otras plantas». Anderson se refería a los políticos indonesios, que habían adoptado el mismo árbol como símbolo de su organización política. Un baniano floreciente puede destruir la vida bajo su inmensa copa y su extenso sistema de raíces. En otras palabras, el hecho de que Savarkar lo utilizara como metáfora del futuro del hindutva resultó en extremo clarividente, dada su rápida expansión como fuerza destructiva en la sociedad india, desde arriba y desde abajo.

 

6.

Sería una negligencia proponer que las clases subalternas comparten una única interpretación del hindutva. No sólo se observan grandes variaciones, sino también una abundancia de debate y resistencia. En una conferencia reciente, Chatterjee sostuvo que seguía existiendo la posibilidad de un movimiento contrahegemónico en la India en torno al cual debemos movilizarnos. Ignorar las formas cotidianas de oposición al hindutva sería un error de cálculo, pero también hay que reconocer la manera en que los partidarios del hindutva ejercen la dominación contra esa resistencia para asegurarse de la reproducción de su hegemonía.

El ascenso de la derecha hindú me ha obligado a replantearme no pocos de los principios que guiaron mis primeros trabajos. Para ello, a menudo me he inspirado en las «tesis sobre el concepto de la historia» de Benjamin. Para Benjamin, era el contexto del fascismo en Europa; para el surasiático de hoy, es el hermano mutante del fascismo, el hindutva. Benjamin sostiene que «ni siquiera los muertos estarán a salvo si el enemigo vence». Pero también señaló que sólo al materialista histórico le era dado «encender en lo pasado la chispa de la esperanza». En otras palabras, la tarea consiste en seguir escribiendo historia, teniendo presente que ocuparnos del pasado del hindutva nos pertrechará para oponerle nuestra resistencia hoy. Ello no sería un error.

Sigue leyendo: Sanjay Subrahmanyam, “Blood and Bombast”, NLR 147.

Featured image: Vinayak Damodar Savarkar. Facebook photo courtesy of Deccan Herald.

Translated from the original in English by Rolando Prats. Sidecar on Communis is possible thanks to a collaborative partnership between Communis and New Left Review.

Vinayak Chaturvedi