Imbuida del declive de Atenas, como tal la tragedia —al contrario de lo que alega Nietzsche—no fenece como sí lo hace Atenas, cuya muerte pesa enormemente en la obra tardía de Eurípides.

El imperio ateniense había llegado a su apogeo de forma tan racional, tan democrática. Pero con la muerte de Pericles en 429 a. C., Atenas dio un vuelco —a decir verdad, se adentró en un callejón sin salida— y la sensación que transmite el poeta, forjado a duros golpes en Tucídides y la desastrosa expedición a Sicilia de 415-413 a. C., es que nadie saldría con vida de aquella cagazón.

¿Qué se ha hecho de la diosa de la sabiduría? Antes de que su poderosa y hermosa Armada zarpara hacia Sicilia, las olas se abrían ante Atenas como las nalgas de un esclavo, mientras que «las Furias» no insinuaban nada más siniestro que los pecadillos de los hoi oligoi. Sólo que debido a una mezcla de ambición desmedida y corrupción, sobre todo a las traicioneras negociaciones de Alcibíades con los espartanos y los persas —en las que aquel se confabulaba con los enemigos de ambos bandos—, la campaña militar de Sicilia se transformó rápidamente en una pesadilla sangrienta y humillante.

Las convenciones dramáticas atenienses descartaban los temas contemporáneos, por lo que, en lugar de Alcibíades, en 406 a. C. Eurípides compuso una obra —duda uno si llamarla «antibélica»— sobre Dioniso. Las Bacantes se representó al año siguiente en las Dionisíacas, cuando Eurípides recibió a título póstumo el primer premio por su tetralogía.

¿Acaso es exagerado decir que, desde su primera línea, Dioniso irrumpe en la obra como desde otro mundo? La conmoción y el asombro son inconfundibles:

He dejado atrás las glebas de los lidios, de abundante oro,

y las de los frigios; las llanuras persas, abrasadas por el sol,

y he atravesado las ciudadelas de Bacina

y las ventosas mesetas de los medos,

hasta llegar a la tierra prometida de Arabia,

y he recorrido toda Asia, extendida a lo largo del salado mar,

con sus muchas ciudades fortificadas en que griegos

y bárbaros se entremezclan;

y es esta la primera ciudad griega a la que llego,

tras haber consagrado mis danzas y mis ritos

para que los hombres me tengan por manifiesta divinidad.

Y es Tebas la primera de las ciudades de esta tierra de Grecia

a la que he hecho romper en gritos, envuelto en la piel de un cervatillo,

en la mano un tirso —mi lanza enredada en una hiedra—…

Al principio, no queda claro por qué Dioniso se ha propuesto conquistar Oriente, aparte, quizás, de por lo abundante del oro lidio. ¿Simplemente por la emoción de hacer bailar a los autóctonos, de que se conmovieran por el pathos de un genio realmente existente? ¿Es la música lo que hace bailar a la gente? ¿O es quien maneja el instrumento? ¿Es la canción? ¿O es el cantante? En cualquier caso, habiendo llegado ya a Tebas, Dioniso advierte a la población de que ha venido armado. Para decirlo sin rodeos, tiene toda la intención de armar un escándalo en Tebas.

Como queda claro en su anuncio, Dioniso busca vengar la vergonzosa calumnia por la que se lo tachara de simple mortal por la familia de su madre. La resplandeciente verdad es que Dioniso es hijo de Zeus, un dios de verdad, no un simple mortal como el resto de sus miserables parientes, entre ellos su primo Penteo, quien ahora gobierna Tebas. «Y una vez que haya puesto en orden a Tebas — advierte Dioniso—,

dirigiré en mi epifanía mis pasos a otra tierra; pero si Tebas, en su locura, toma las armas e intenta expulsar del monte a las bacantes, yo mismo me pondré al frente de las ménades como de un ejército. Por eso he asumido la apariencia de un mortal y he dejado a un lado mi forma divina.»

Las profecías pueden ser un verdadero rollo. Basta con pensar en la pobre princesa Casandra, a la que volvió loca porque nadie estaba dispuesto ni era capaz de creerle cuando vio a la Parca acechar a Agamenón. (Hace tiempo que se debería haber emprendido un estudio sobre el complejo de Casandra). Y, sin embargo, en el caso de Dioniso, la profecía no sólo resulta impotente, sino que es un absurdo, porque el dios-hombre ya ha perdido por completo la cabeza. Sólo que con Dioniso la cosa se pone peor aún, pues la locura ya se ha propagado, como descubre Penteo cuando se topa con el antiguo rey Cadmo y con Tiresias, el «vidente» ciego, en medio de una bacanal en las montañas.

***

La postura posmoderna, por defecto, a la hora de interpretar la obra panteísta de Eurípides es condenar a Penteo y alabar a Dioniso por su deconstrucción del poder tiránico del primero. Pero esto es pretender que la importancia de Dioniso proviene de su carácter desenfrenado, y que su desafío a la autoridad de Penteo es un desafío a toda autoridad. «Apolo = negación, Dioniso = afirmación» —insisten los nietzscheanos.

El problema con esta idea es que, si se va a disolver la diferencia en la «unidad primigenia» de la existencia, ¿qué base podría haber, ética u ontológicamente, para discriminar a Penteo en favor de Dioniso? ¿Cuál sería la diferencia entre un tirano y un libertador? Nietzsche sostiene que no existen más que tendencias, fuerzas, relaciones e interpretaciones. Puede haber un Dioniso apolíneo, autoritario y belicoso, al igual que puede haber un Dioniso dionisíaco, consagrado a la vida creativa y al eterno retorno. Las barreras que separan entre sí a Dioniso y a Apolo cambian constantemente en esta, la más «nietzscheana» de todas las obras.

Tal libertad creadora, sin embargo, se ve restringida en lo político. No observo evidencia alguna de un Apolo dionisíaco, ni de una política dionisíaca, en El nacimiento de la tragedia. Nietzsche descarta explícitamente tal cosa en la sección 7 del libro. Para Nietzsche, la tragedia es un «consuelo metafísico» ante el hecho de que «el Estado y la sociedad» estén en constante cambio y fluctuación (para Nietzsche, la «política» es del orden de los «cambios superficiales»). En otras palabras: la tragedia es un consuelo metafísico ante el hecho de no poder cambiar el mundo.

Las Bacantes termina con las ménades haciendo pedazos a Penteo. Cuando finalmente Ágave se ve frente a frente con el horror de su papel en el asesinato, no hay consuelo posible. Dioniso no muestra piedad alguna hacia Cadmo o Ágave, y se marcha —es de imaginar— para reanudar su diabólica vocación de sembrar el caos por todo el mundo.

***

En 412 a. C., inmediatamente después de la expedición a Sicilia, Eurípides escribió Helena. La decadencia ateniense, en este caso, queda algo atenuada; o quizás no. No es precisamente una gran obra. Eurípides se vale de una observación trivial (una broma) de Heródoto, según la cual, en lugar de haber sido raptada por Paris, Helena no estuvo nunca en Troya y se pasó toda la guerra en Egipto bajo la protección de los faraones. No sé de demasiadas reinas helenísticas en Asia Occidental, pero la idea de que a la reina Rania de Jordania, por ejemplo, la escondiese Hermes en una nube antes de que Zeus la depositara en Egipto, con el fin de salvar el honor de la hija a cuya madre Zeus habría violado, podría ser una forma eufemística de referirse a la habilidad política del wahabismo.

Idea —por cierto— ridícula, debo confesarlo. Pero que capta a la perfección el hecho de que a nadie en Jordania le quitaría el sueño la desaparición de la reina. No más de lo que a la gente común de la obra de Eurípides le quita el sueño el embrollo de Helena. El coro («Doncellas de Grecia») está compuesto por sus damas de compañía. Esta no es una tragedia en la que un pueblo inconforme amenaza con rebelarse. Se asemeja más a una escena en la que Helena se dejó el secador de pelo en Esparta, y en Egipto no hay secadores de pelo. «¡Ay, ay! ¡Por la triste fuerza sobrehumana [daimón] que rige tu destino [moira], señora!» — «¡Un secador de pelo! ¡Un secador de pelo! ¡Mi reino por un secador de pelo!»

No es justo reprocharle a Eurípides su falta de imaginación. Nadie en la Atenas del siglo V habría estado esperando que le sirvieran una película de David Lynch. Pero si uno se va a entregar a la historia contrafactual, a Eurípides al menos se le podría haber ocurrido que un fenómeno extravagante lleva a otro y, antes de que te des cuenta, estás en las nubes. (Por supuesto, el dramaturgo ateniense que real y explícitamente retoma la «comedia» de Eurípides es Aristófanes).

En Helena, la trama dicta que Paris se fugue con un eidolon; es decir, con un doble de Helena. Llamémoslo un múltiple. Pero ¿por qué detenerse ahí, dado que —en lo que respecta a la locura— la Casa de Atreo no tiene rival? Basta con echar un vistazo a su árbol genealógico. Si Helena no es la verdadera Helena, ¿por qué debería ser Paris el verdadero Paris? ¿No respondería un dios rival al engaño de Hermes y Zeus haciendo que un eidolon secuestrara al eidolon, de modo que Paris pudiera haber pasado diez años en Egipto sin distracciones indeseadas, copulando olímpicamente con Helena?

Aunque, por supuesto, eso deja sin responder la pregunta de por qué el marido de Helena, Menelao, y su hermano Agamenón habrían pasado diez años en Troya, sitiando una ciudad en la que ni Paris ni Helena ni siquiera se encontraban. Los dioses nunca habrían permitido que algo así sucediera. Lo más probable es que hubieran hecho desaparecer a los verdaderos Menelao y Agamenón y delegado el asedio a sus eidolones, dejando así a los verdaderos Menelao y Agamenón libres para hacer… ¿qué? Asediar Egipto, por supuesto.

Aunque en ese caso difícilmente se podría dejar que los auténticos Príamo, Hécuba, Héctor, Casandra y el resto del clan troyano se enfrentaran a un puñado de impostores durante diez años. Lo cual habría sido bastante indigno.

***

Desde el punto de vista de la lógica, ¿dónde termina todo el subterfugio dinástico y teísta? En una variante, en la microtrivialidad de la locura. La Casa de Atreo no es más que el delirio de Orestes, que no es Orestes en absoluto, sino un nómada delirante del Oriente; igual que el lunático Dioniso, que se cree un dios.

En otra variante, la mise en abyme podría terminar con los persas. Al fin y al cabo, ¿cómo podría un griego aspirar a hacer de Jerjes un eidolon? Grecia podría dedicarse a todo tipo de intrigas diplomáticas sobre el terreno; incluso podría asesinar a los enviados persas durante las «conversaciones de paz» —como de hecho ocurrió durante la invasión persa de 491-490 a. C. Pero la historia sugiere que, cuando Grecia triunfa sobre Persia en el campo de batalla, los persas no se rinden, luchan hasta el final.

¿Acaso no se corre el peligro de que, en la guerra real de Asia Occidental, Irán se convierta en un eidolon de sí mismo? Lo sorprendente de Irán es precisamente lo prolíficos y poderosos que son sus eidolones. No puede uno menos que maravillarse ante el entusiasmo implacable con el que se generan tales múltiples, la indiferencia comunista de los combatientes iraníes. Lo mismo ocurre con Hezbolá. Apenas asesinan a algún líder, surge otro —como las escobas mágicas en El aprendiz de brujo— que ocupa su lugar.

¡Qué valor, qué valor devastador!

Y, sin embargo, al mismo tiempo nadie controla al múltiple puro. Lo cierto es que no está al alcance de ninguna potencia extranjera sustituir a un «líder» por otro. Pero tampoco está al alcance del Estado controlar —«contar por uno», según Alain Badiou— el múltiple puro. Ni siquiera Irán entiende a Irán: «Irán» simplemente representa el múltiple puro e inconsistente. Podríamos decir que, en la batalla de hoy, Dioniso se ha visto superado por Hybris.

¿Puede continuar la resistencia en ausencia de Irán? ¿Qué significaría realmente una guerra contra Irán «sin Irán»?

Hasta la victoria, y sólo hasta la victoria.

Siempre.

Jason Barker está contemplando el río

Featured image: Apadana Hall, 5th century BC carving of Persian and Median soldiers in traditional costume  / Photo by Arad. Wikimedia Commons.

Translated from the English original by Rolando Prats.

Jason Barker