Alasdair MacIntyre, fallecido el 21 de mayo de 2025 a la edad de 96 años, jamás recibió el memorándum por el que se le informaba de que Descartes era el padre de la filosofía moderna. Jamás creyó que imaginar al sujeto incorpóreo abstraído de su contexto social fuera un buen punto de partida para llegar a ningún lado, ni que la epistemología tuviera prioridad filosófica, ni que una de las principales tareas de la filosofía consistiera en defender la validez de nuestro conocimiento frente a la duda escéptica o sostener que algunos «imperativos éticos» fueran «obligatorios». Definitivamente tampoco recibió la notificación emitida a principios del siglo XX de que en adelante la filosofía se consagraría esencialmente al análisis del lenguaje, a la construcción de argumentos formales y a la solución de enigmas lógicos. Al contrario de todo ello, su pensamiento se distinguía por una especie de sustancialidad arcaica. Fue uno de los poquísimos filósofos anglófonos de los últimos doscientos años a quien se habría podido imaginar salido de las páginas de Plutarco o Diógenes Laercio.
Más de una razón permite afirmarlo. MacIntyre, va de suyo, exhibía una gran erudición e inteligencia y era incisivo en la argumentación, pero lo más importante es que ejemplificaba como pocos la unidad de pensamiento y vida. Poseía una extraordinaria capacidad para aprender y no le faltaba disposición para cambiar de postura. En diversos momentos de su vida fue marxista, filósofo analítico en ejercicio, aristotélico, presbiteriano, anglicano y, finalmente, católico romano y tomista-aristotélico. En ocasiones parecía cercano al psicoanálisis. También escribió con conocimiento de causa sobre Hegel, Kierkegaard, Hume, Edith Stein, diversas figuras de la Ilustración escocesa y varios teólogos. En el caso de casi cualquier otro filósofo, en todo ello se habría podido ver una señal de fuga hacia adelante, y no lo que en realidad era: una marca de integridad intelectual.
En todo momento, MacIntyre evitó cometer uno de los pecados que aquejan a muchos filósofos, especialmente católicos, con quienes más tarde llegó a verse asociado y muchos de los cuales, en particular los «católicos de nacimiento», saben de antemano exactamente adónde se dirigen y, con todos sus músculos intelectuales flexionados, despliegan toda la gama de sus capacidades argumentativas para llegar a ese lugar. MacIntyre, por el contrario, a decir verdad no siempre sabía adónde quería ir, y la apertura de su búsqueda no era una deficiencia, desde luego no en un filósofo. Una cosa es simplemente cambiar de opinión, por el motivo que sea, y otra muy distinta explicar por qué razones se ha cambiado de opinión y argumentar en detalle la nueva postura. A ese respecto, MacIntyre no dejó de mostrarse extremadamente abierto. Pensara lo que pensara, lo hacía por razones que podía especificar en toda su amplitud, y de hecho lo hacía. Como a todas luces no era sólo un buen filósofo sino también un hombre de gran rectitud moral, no era difícil percatarse de que los cambios que experimentaban sus opiniones se inscribían en el mismo y coherente trayecto, un desarrollo progresivo cognitivamente motivado que retrospectivamente nos revelaba su lógica.
Lo que no dejaba de ser cierto aun cuando se rechazara, como hago yo, el estado final al que llegara MacIntyre —una especie de ética de la virtud basada en una teleología natural rehabilitada— y aun cuando nadie pudiese especificar adecuadamente los mecanismos en juego en cualquier transición de una posición a la siguiente y que motivaban el cambio. Quizás no haya sido accidental que MacIntyre pusiera tanto énfasis en la necesidad de que los agentes morales contaran historias coherentes sobre su propia vida y su desarrollo, como supo hacer él. A fin de cuentas, somos esencialmente animales que contamos historias, y ese hecho sobre nosotros es aún más profundo e importante que el de que seamos animales racionales capaces de argumentar. Contar historias, narrar, es una actividad sui generis, elemental y no reducible a otra cosa. Ello confiere particular prominencia al papel de la literatura en la vida humana, si por «literatura» se entiende no sólo cualquier estructura lingüística ingeniosamente dispuesta y dotada de sentido, sino específicamente las historias sobre seres humanos con vívidos rasgos de carácter y partícipes en diversas acciones; es decir, construcciones verbales centradas en los dos elementos de la trama y el carácter. Así pues, los modelos para la literatura son Homero, Cervantes y Tolstoy y, sobre todo, la novela del siglo XIX, en lugar, por ejemplo, de Píndaro, Hölderlin y E. E. Cummings, figuras literarias en cuyas obras la trama y los personajes no están ausentes, pero definitivamente no son centrales.
Esa visión del lugar central que ocupaba la literatura (es decir, la novela) era algo que MacInytre y Rorty tenáin en común, a pesar de las diferencias que existían entre los dos respecto de otras cuestiones. También era parte de la razón por la que no pocos filósofos anglófonos reaccionaban tan negativamente a la obra de ambos, pues a ojos de los filósofos analíticos bien pensant reconocer que la literatura tenía algún valor y alguna importancia significaba devaluar automáticamente la razón, la argumentación, la objetividad y la «ciencia». La literatura era «subjetiva» y era cuestión de emociones, y la estética era, como su nombre indica, un estudio de las apariencias (no de la realidad pura y dura) al que no le interesaba la verdad y que, por esa misma razón, era incapaz de convertirse en una ciencia propiamente dicha. Por tanto, la filosofía seria debía mantenerse a distancia.
Hay que recordar que, en parte, una de las motivaciones de la filosofía analítica en sus inicios, especialmente la que floreció en la Europa Central de entreguerras, era moral y política. Se suponía que una filosofía centrada en las severas disciplinas de la lógica, la ciencia y las matemáticas sería un baluarte contra las formas cada vez más peligrosas de oscurantismo político que acabarían desembocando en el fascismo. Es cierto que parecía existir una antipatía natural entre el nacionalsocialismo y la filosofía analítica. Sin embargo, contrariamente a lo que a veces parecen insinuar ciertos filósofos analíticos, no habían sido ellos el único blanco de la ira nacionalsocialista. También existía una antipatía natural entre el nacionalsocialismo y la filosofía hegeliana y entre el nacionalsocialismo y esa forma de hegelianismo de izquierda al que damos el nombre de marxismo. Parte de la razón era que los hegelianos creían en instituciones políticas racionales y en burocracias estatales, mientras que los nazis no creían en las instituciones sino en los «movimientos», en el mito y en la fuerza irracional de la sangre.
Por otro lado, los hegelianos centroeuropeos que habían emigrado a los países anglosajones no llegaron a ejercer sino una escasa influencia en esos países, por lo que su oposición al fascismo no se hacía notar. Los miembros de la Escuela de Frankfurt, que en cierto sentido eran hegelianos de izquierda, también señalaron que el nacionalsocialismo, fuera cual fuera su relación con los filósofos analíticos, no estaba precisamente en malos términos con la ciencia natural per se, pues los nazis sentían fascinación por la tecnología de punta y apoyaban la investigación científica con tanta presteza y tanto entusiasmo como hubiese podido desear cualquier filósofo analítico. Sin embargo, esa idea general no fue objeto de demasiada atención. Como consecuencia, muchos de los últimos filósofos analíticos hicieron de su negativa a jamás leer novelas una cuestión de honor y hasta se jactaron de ello en los años setenta, y para ellos el reconocimiento por MacIntyre (y por Rorty) del valor de la literatura era una señal de que no habían aprendido la lección de la historia y habían puesto a la filosofía en una pendiente resbaladiza que probablemente los llevaría al desastre cultural y político.
Asombra el lugar que en MacIntyre ocupa la categoría de «personaje». En cierto modo, la ética de MacIntyre trata de la acción de las personas qua personajes, relacionados entre sí y con su entorno por prácticas establecidas e inscritas en una tradición. Contamos nuestras historias dentro de esos parámetros. La tríada «personaje/práctica/tradición» debía reemplazar al trío liberal «sujeto (individuo aislado) /reglas/preferencias (o intereses)». MacIntyre era, él mismo, un individuo altamente desarrollado, pero rechazaba absolutamente el trío liberal y se mostraba particularmente mordaz en relación con el individualismo liberal. Desde un punto de vista religioso, quizás, cada individuo era único y valioso, pero epistémica, moral y políticamente el individuo no lo es todo, el mundo en su conjunto (y la sociedad humana) es mucho más importante que yo. Sin una participación activa en instituciones, movimientos y organizaciones políticas y sociales, yo sería, en el mejor de los casos, el cascarón vacío y hueco de un ser humano. La idea de que las instituciones eran «suficientemente buenas» si se podía demostrar que se basaban en el mero (hipotético) «consentimiento» de sus miembros era en extremo superficial. Marx tenía razón en que sólo a través de la participación en prácticas inherentemente colectivas era posible desarrollar una rica individualidad. Ello confiere al pensamiento de MacIntyre una dimensión explícitamente política y social de la que carece la mayor parte del resto de la filosofía anglófona de los siglos XX y XXI.
Para comprender el proyecto de MacIntyre es importante situarlo en su propio contexto social e histórico. Ese contexto es doble. Por un lado, nos hemos enfrentado colectivamente a la disyuntiva formulada por Rosa Luxemburg, socialismo o barbarie, y hemos optado firmemente por esta última. El otro aspecto de semejante opción se nos revela con toda claridad si nos tomamos en serio lo que afirma MacIntyre en los primeros párrafos de After Virtue (1981). Imaginemos —nos dice— un mundo en que se haya aniquilado la «ciencia»: se ha linchado a todos los científicos, se han destruido todos los laboratorios, todos los instrumentos, todos los libros, no queda ser humano que posea la menor habilidad para las matemáticas superiores, nadie recuerda cómo hacer una observación controlada. Aun cuando se intentara recopilar y sintetizar los fragmentos de teorías y conceptos científicos y trozos de instrumentos agrietados, rotos, oxidados y desechados que han sobrevivido, éstos aparecerían por completo privados del contexto que alguna vez les imprimiera sentido. Nada podría devolverles su significado original. Ahora imaginemos que en lugar de la «ciencia» estuviéramos hablando de nuestro pensamiento moral, social y político. Para MacIntyre ya estamos viviendo en la Edad Media. Las personas capaces de sostener creencias religiosas y, por tanto, susceptibles de pertenecer a la Iglesia católica romana, o con la extrema fortuna de habitar en una u otra de las poquísimas burbujas marginales de interacción social humana honesta y valiosa que quedan —en su mayoría en pequeñas comunidades fuera de la corriente económica dominante— podrían sobrevivir en el aislamiento y la impotencia, pero ello sería lo mejor a lo que podríamos aspirar. Según MacIntyre, valía la pena cultivar y defender los vestigios que quedaban de los modos de vida y las creencias tradicionales y, en ocasiones, él mismo daba muestras de una actitud sorprendentemente optimista al respecto e incluso parecía apoyar no sólo la continuidad sino también el renacimiento de los hábitos del pasado.
En uno de mis ensayos planteé algunas cuestiones sobre la posibilidad de dar continuidad a las tradiciones en condiciones cambiantes y, a fortiori, sobre la posibilidad de revivir prácticas obsoletas salvo en circunstancias verdaderamente excepcionales, a lo cual se oponía enérgicamente MacIntyre, quien me describió en una carta cómo su padre, que no hablaba gaélico en Glasgow, había decidido que iba a hacer que su familia hablara gaélico como parte de un proyecto más amplio de regaelización lingüística de Escocia, por lo que les hacía pasar las vacaciones en la Gaeltacht, en el oeste de Irlanda. En la carta que le escribí en respuesta me abstuve de preguntarle por la marcha de ese proyecto en 2015, ya que no se me ocurría cómo sacarlo a colación sin llamar la atención sobre el carácter quijotesco de ese plan, lo que me parecía más bien una prueba en favor de lo que había yo estado tratando de sostener. El concepto de «tradición» era tan importante como MacIntyre creía que era, pero el contenido y los límites de las tradiciones individuales eran mucho menos fáciles de especificar de lo que él suponía y, como parecía indicar este caso concreto, las tradiciones eran a menudo mucho menos manejables y mucho más frágiles de lo que MacIntyre parecía dispuesto a admitir. También parece innegable que algunas tradiciones son inherentemente tóxicas y que la mayoría de las tradiciones contienen elementos tóxicos. En una ocasión, Walter Benjamin escribió que no existía ningún documento de cultura que no fuera también un documento de barbarie. A menos que lo apuntado por Benjamin se reconozca explícitamente, hacer del concepto de «tradición» el centro de nuestro pensamiento corre el riesgo de imprimirle, en el mejor de los casos, un sesgo enormemente problemático.
Hasta sus últimos días, MacIntyre albergó un saludable y profundo escepticismo marxista en relación con las instituciones de la democracia parlamentaria y del Estado-nación liberal y capitalista. Una de las virtudes tradicionales del buen ciudadano en Estados Unidos era la de participar en el sistema político, en particular mediante la votación en las elecciones. En 2004 MacIntyre, por aquel entonces ciudadano estadounidense, hizo un llamamiento a sus conciudadanos para que no votaran en las próximas elecciones presidenciales, pues ambos candidatos, Bush y Kerry, eran por completo inútiles. Según afirmó entonces, «cuando se nos invita a elegir entre dos alternativas políticamente intolerables, es importante no votar por ninguna». Los ciudadanos —decía— tenían el deber de «apartarse de […] discusiones y debates, a fin de resistir la imposición de esa falsa disyuntiva por parte de quienes se han abrogado el poder de formular las alternativas».
El desprecio en el que MacIntyre tenía a la filosofía analítica era plenamente correspondido por la mayoría de los practicantes establecidos de la disciplina. En la época en que yo enseñaba en el Departamento de Filosofía de Princeton —allá por los años setenta y principios de los ochenta—, teníamos que pasar periódicamente por el angustioso proceso de intentar contratar a alguien en «ética». ¿Por qué, se quejaban algunos de mis colegas, era tan difícil encontrar a alguien en esa disciplina que fuera intelectualmente riguroso y tuviera algo interesante que decir? MacIntyre tenía una respuesta: los enfoques analíticos de la ética adolecían de la deficiencia inherente a toda la filosofía analítica: proponerse el proyecto de armar un rompecabezas de mil piezas que diera como resultado una sola imagen hermosa, pero las piezas de las que debía surgir la imagen eran dos figuras de ajedrez rotas, cuatro trozos de periódico, la mitad de la etiqueta de una botella de vino, un sello de correos y una vieja ficha del metro de Nueva York. Se puede exhibir mucho ingenio a la hora de disponerlos y reordenarlos, pero no es de extrañar que el resultado decepcione. No surge ninguna imagen clara y coherente, y cuando lo hace es porque a las claras se le ha impuesto al material desde el exterior por la fuerza, a pesar de lo cual esa imagen sigue estando constreñida y sigue siendo restrictiva y profundamente insatisfactoria.
Claro está que podemos estar de acuerdo con el análisis de MacIntyre sobre el estado de la ética contemporánea sin por ello adherirnos a su visión ligeramente nostálgica de que en otras épocas había existido una unidad moral general en la vida humana. Quizás ni siquiera la sociedad homérica, ni la Atenas del siglo V, ni las comunidades cristianas primitivas poseían la coherencia y exhibían la armonía moral, ni siquiera la armonía moral potencial, que MacIntyre buscó durante toda su vida. Tal vez en ese sentido la historia sea dialéctica, y la contradicción, la indeterminación, la incompletud y la incoherencia no sean más que parte integrante de todas las formas de vida humana que encontramos en el registro histórico. Sin embargo, aceptar en cualquier medida esa línea de pensamiento habría sido transgredir los límites autoimpuestos de la filosofía analítica, rodeados de poderosos tabúes y rigurosamente vigilados. Tras haber examinado detenidamente a varios candidatos, uno de mis colegas dijo: «Si no contratamos a X, ¿a quién contratamos? ¿A Alasdair MacIntyre?». Con lo cual, obviamente, se creyó que la discusión había llegado a su fin, luego de haberse hecho una propuesta tan absurda y escandalosa en comparación con la cual cualquier otra cosa hubiese parecido atractiva. Era como si alguien hubiera dicho: «Si no contratamos a X, ¿qué proponen que hagamos? ¿Reintroducir el sacrificio humano de algún estudiante graduado al final de cada año?»
Disentí enérgicamente de aquella apreciación. A mi juicio, MacIntyre era uno de los filósofos más importantes del último medio siglo. Había producido un gran corpus de trabajos muy originales y perspicaces que ya habían superado la prueba del tiempo. Su libro sobre la historia de la ética sigue siendo, en mi opinión, insuperable. Sus ensayos estrictamente filosóficos son un caudal de argumentaciones de un gran refinamiento, no pocas de las cuales tan agudamente formuladas y tan rigurosas como cualesquiera que se pueda encontrar en la bibliografía clásica de la filosofía analítica. También tenía cosas esclarecedoras que decir sobre religión, historia y literatura, y ello no me parecía una descalificación. Por último —y lo más importante de todo—, MacIntyre presentaba un cuadro sagaz y sumamente impactante de la condición moderna, de la sociedad moderna, de la ética moderna y de la política moderna. Según todos los indicios, era un profesor consumado y carismático. Si esas no eran las cualidades que buscábamos, entonces ¿qué queríamos?
Conocí a MacIntyre relativamente tarde en su vida (y en la mía). Lo vi por primera vez en Dublín en 2009, en una conferencia para celebrar sus 80 años. Había una muy nutrida presencia clerical entre el público, muchos de ellos con todo su atuendo eclesiástico: monjes de marrón, negro y blanco, muchos con capucha, sacerdotes con sotana negra, monjas con diversos hábitos. Me recordó vagamente las ceremonias solemnes de la época de mi escolarización católica. Casi todas las charlas y todas las contribuciones al debate tenían una orientación marcadamente tomista, algo que era de esperar, si bien mi formación en un internado católico húngaro había sido vigorosa e implacablemente antitomista. Di una charla sobre marxismo al final de la cual una monja sentada en la primera fila y ya entrada en años —y quien había estado cabeceando durante toda la charla— se despertó de repente y preguntó con voz desconcertada dónde estaban Dios y la inviolabilidad de la Ley Natural en mi charla; seguramente —señaló— se había perdido algo. En la cena me colocaron en lo que resultó ser la Mesa de los Infieles, en la esquina, y mientras los diversos protestantes y ateos allí sentados se preparaban para consumir el primer plato, la mesa fue barrida por una brisa, surgida aparentemente de la nada, que resultó haber sido generada por la masa de gente que en el resto de la sala se cruzaban unos con otros al mismo tiempo, preparándose para dar las gracias. Tuvimos que sujetar las servilletas.
Me han dicho que, de jove, MacIntyre había sido muy inquieto, y dada su carrera académica nómada y los muchos aparentes giros de su perfil intelectual, parecía lógico que lo hubiese sido. Sin embargo, el MacIntyre que conocí me impresionó por su absoluta calma. Parecía haber alcanzado la ataraxia; no tenía necesidad de mostrarse a la defensiva ni agresivo. La última conferencia que le escuché impartir fue en Fisher Hall, el Centro de Estudiantes Católicos, en Cambridge. Debió de haber sido hacia 2016. Versaba sobre la ética empresarial y la inutilidad de incluir cursos sobre ese tema en el plan de estudios de las escuelas de negocios. Era imposible —pensaba— hacer salubre una institución inherentemente corrupta y corruptora como los «negocios» angloamericanos añadiendo cosméticamente a la formación básica esencial un apéndice inútil que en realidad no formaba parte del funcionamiento de una empresa, y no podía hacerlo porque contradecía todo aquello a lo que la institución estaba consagrada. A esas alturas MacIntyre rondaba los 80 años, pero habló y respondió a las preguntas de pie durante más de dos horas sin signos visibles de cansancio o de disminución de la agudeza de sus comentarios, y con un dominio del tema, una compostura y una ecuanimidad que ya había observado yo antes, además de una implacable falta de optimismo barato. Cuando alguien del público le preguntó cuál era exactamente su opinión —¿no existía algún vago atisbo de esperanza que quizás fuese difícil discernir en esa sombría situación pero que aun así existía, o las cosas eran realmente desesperanzadoras?—, MacIntyre respondió inmediatamente que pensaba, por supuesto, que la situación era desesperanzadora.
Al hablar del caso específico de MacIntyre es importante distinguir dos tipos de esperanza: la esperanza terrestre y la virtud teológica de la esperanza. Cuando MacIntyre dice que nuestra situación es desesperanzadora, se refiere (presumiblemente) a la esperanza terrestre. La vertiente de la teología católica con la que estoy más familiarizado entiende la esperanza como la confianza en la posibilidad de redención por parte de Dios, y la considera lo contrario de la «pérdida de la esperanza». He perdido la esperanza si creo que mis pecados son imperdonables. Según han creído algunos, es ese el «pecado contra el Espíritu Santo» para el que no hay perdón. El suicidio por falta de esperanza religiosa es el peor pecado imaginable. El pecado más grave de Judas no fue traicionar a Jesús, sino suicidarse porque había perdido toda esperanza en el perdón divino.
Si el mundo político y social parece sombrío, y «la nueva Edad Media se cierne sobre nosotros» —como afirma MacIntyre—, puede resultar tentador buscar consuelo y un sentimiento de esperanza —una esperanza diferente de la terrenal— en otra parte. Sin embargo, para poder disfrutar del consuelo que proporciona cualquier forma de religión cristiana, uno debe ser capaz de creer en ella y hacerla suya. No se trata sólo de una cuestión de capacidad intelectual para aceptar ciertas doctrinas que parecen inverosímiles, sino también de la necesidad de transformar por completo nuestra sensibilidad moral. Para el católico tradicional —que es lo que MacIntyre, supongo, aspiraba a ser— el asesino en masa no es tan malo como el pobre diablo que ha perdido la esperanza en el perdón de Dios. Lo cual es profundamente incompatible con la manera en que la mayoría de las personas reaccionan hoy en día, o podrían imaginar que reaccionarían. Para volver de la religión a la política, el «por supuesto» del comentario de MacIntyre en el Centro Fisher no dejaba de ser importante. Si nos abstraemos de las posibilidades de la religión, aparentemente para MacIntyre la última palabra la tienen, después de todo, Luxemburg y Trotsky: hemos optado por la barbarie y «no existe ningún conjunto alternativo tolerable de instituciones políticas y económicas que pueda ponerse en marcha para sustituir a las estructuras del capitalismo avanzado».
Sigue leyendo: Alasdair MacIntyre, “The Man Who Solved the Irish Question”, NLR I/8.
Featured image: Alasdair MacIntyre by Victor Juhasz for The Nation. Courtesy of The Nation.
Translated from the original in English by Rolando Prats. Sidecar on Communis is possible thanks to a collaborative partnership between Communis and New Left Review.