«La carga asumida», de Abdaljawad Omar, es la traducción al español de “The Burden Assumed,” artículo en exclusiva para Communis como parte de la columna del autor The Border Within. Su original en inglés puede leerse aquí.

«Las bombas que caen sobre Teherán no caen sólo sobre las infraestructuras. Caen sobre el mismo terreno imaginativo y ético que, centímetro a centímetro, ha estado en disputa desde mucho antes del 7 de octubre: el mismo terreno en que, en última instancia, se ha dirimido siempre la cuestión de Palestina. Porque la guerra que ahora envuelve a la región no es separable de esa cuestión; es, en su sentido más profundo, su continuación por otros medios. Para comprender lo que está en juego —no sólo estratégicamente, sino moral y existencialmente— hay que volver a lo que nunca se dejó realmente de lado: la carga, y lo que se le ha hecho, y lo que sigue haciendo a quienes la llevan, y a quienes ya no pueden soportarla.»

— Abdaljawad Omar

 

Hace muchos años conocí a mi primer iraní. Se llamaba Babek. Lo que comenzó como una conversación accidental adquirió rápidamente la extraña densidad de la política: con una certeza que dejaba poco margen para la duda, Babek insistió en que los palestinos habían desempeñado un papel decisivo en la represión que siguiera a las protestas de 2009 —el levantamiento organizado, en aquel momento, bajo la esperanzadora bandera de la «Revolución Verde»—. Ese momento se me ha quedado grabado en la memoria, no porque desembocara en una confrontación, sino por su callada violencia. Recuerdo la peculiar quietud que siguió al alegato de Babek, la súbita sensación de sentirme desplazado dentro de un relato que no me pertenecía. Lo que más me sorprendió fue la facilidad con la que la responsabilidad de una ruptura política profundamente iraní podía transferirse a los palestinos. La figura del palestino se había ya construido en otro lugar —en algún lugar del trasfondo de una imaginación política que necesitaba un culpable externo para estabilizar sus propias ansiedades—. En aquel momento esa figura aparecía menos como un sujeto histórico que como un receptáculo: de las contradicciones de algún otro, de las fantasías de algún otro, de la explicación maníaca de algún otro para la grandeza perdida.

Más tarde, otros amigos iraníes harían con la mano un gesto de desdén mientras se encogían de hombros. Los comentarios de Babek —insistían— no habían sido otra cosa que tópicos «monárquicos» o «pahlavistas». De un género harto familiar en algunos sectores de la diáspora iraní: figuras que narran la historia de Irán por medio de la gramática melancólica de un imperio perdido, mientras imaginan la redención mediante la guerra contra su propio país. Hay en esa política una peculiar geografía del consuelo. El anhelo de restauración nacional se articula desde la segura distancia de Los Ángeles, donde el espectro de Irán se mantiene vivo a través de la memoria, el resentimiento y los estudios de televisión, mientras las consecuencias de la guerra siguen siendo tranquilizadoramente abstractas. Lo que se me quedó grabado no fue el propio Babek. Fue la estructura de acusación que revelaba su comentario: la forma en que los palestinos aparecían, una vez más, como un desvío conveniente en el ajuste de cuentas político de un tercero. En la circulación global de agravios, el palestino aparece menos como un participante en la historia que como un marcador de posición dentro de ella —convocado para explicar crisis que no son las nuestras, pero cuyo peso, de alguna manera, se nos hace soportar.

O, para decirlo con mayor precisión, es la carga de Palestina —más que en sí Palestina— la que posee esa peculiar capacidad: reabrir heridas latentes y exponer el frágil andamiaje que subyace al discurso político en sistemas de poder que se encuentran mucho más allá de toda posible implicación directa de nuestra parte. A veces, la mera invocación de Palestina fractura por completo la posibilidad de toda conversación mesurada. En los últimos tres años, ello se ha convertido en barómetro de la polarización en toda la región árabe-iraní —polarización moldeada por varias fuerzas convergentes: la persistente estrategia de Israel de regionalizar su propio régimen de terror, induciendo a los pueblos de la región a encontrar un léxico de rendición que los libre de las bombas y de sus ambiciones expansionistas; técnicas coloniales e imperiales de control profundamente enraizadas en el fomento de divisiones sectarias y políticas; y un deseo más difuso: el anhelo de vivir sin la carga que Palestina sigue imponiendo a la conciencia política de la región.

Pero, sobre todo, esa carga se deriva del hecho mismo de la no sumisión —postura que con toda seguridad invita a sanciones, guerras, a la expansión territorial y a una implacable maquinaria de destrucción—. Hablar de la carga de Palestina es, por tanto, hablar simultáneamente de al menos tres cosas: el peso que soportan quienes sobreviven entre los escombros del sur del Líbano y las ruinas de Gaza; el peso invocado por el Estado libanés cuando equipara el desarme de la resistencia con la liberación de un lastre; y el peso expulsado por aquellos iraníes que, al oponerse a su propio Estado, recurren sin embargo a las mismas consignas —basta ya de Líbano, basta ya de Palestina— como si el agotamiento ante una injusticia pudiera convertirse en permiso para apartar la mirada de otra. Cada uno delata una relación diferente con la misma presión.

Esa carga, entonces, es algo mucho más intrusivo que la del peso privado que se elija llevar o rehuir. Es el obstinado remanente de una exigencia ética que se niega a que la absorba el buen funcionamiento del orden existente —el punto en el que la ideología vacila, en que la silenciosa expectativa de consentimiento de repente se vuelve intolerable—. Palestina da nombre a esa perturbación. Una especie de insistencia obstinada que interrumpe la fantasía de la normalidad cotidiana. Vivir con tal exigencia es habitar un peculiar callejón sin salida: alejado de la comodidad de la reconciliación con el presente, pero igualmente incapaz de salir del campo de responsabilidad que ese distanciamiento produce. La carga persiste precisamente porque marca el punto en que el mundo pide aquiescencia, y algo en nosotros —por débil que sea— se rehúsa.

En otras palabras, hay una tensión que hoy aflora en todos los niveles de la vida cotidiana. Una amiga libanesa me confiesa, con la cautelosa ambivalencia de quien ha aprendido que la broma es el único recipiente que podemos permitirnos para lo indecible: «Estamos hartos de Palestina.» Un tercero habla con una urgencia desnuda y declarativa —todo el peso del deseo agotado de un pueblo comprimido en una sola palabra—: «Queremos vivir.» نعيش. Como si nombrarlo fuera ya una forma de resistencia contra su propia imposibilidad. Y, luego, van más allá —contraponiendo los escombros del Líbano al silencio que persiste en lugares como Egipto, un silencio que es más arreglo que paz—. Han hecho sus pactos con el monstruo, y mirad: no están en el centro de la tormenta. Es ese el cálculo de la supervivencia —algo más antiguo y algo más desesperado que el cinismo—. El derecho a ser ordinario. El derecho a que la historia te deje en paz. Lo que llama la atención, más allá de las declaraciones en sí mismas, es la peculiar posición en la que uno se ve reclutado por el mero acto de escucharlas: la del receptor de confesiones, el interlocutor espiritual —la figura investida, aunque sea de forma provisional y sin consentimiento, de la autoridad para sostener lo que de otro modo no se podría plasmar. Para llevar lo que el hablante ya no puede llevar solo. Y al llevarlo, ofrecer algo que se asemeja —sin serlo del todo— a una salida. Una fatwa provisional, que les permita liberarse de esta cosa, este marcador de posición, esta exigencia ética, esta tensión, llamada Palestina.

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La palabra «carga» no entró inocentemente en el vocabulario político del imperio —ni en la forma en que circula como dispositivo discursivo colonial, ni en las formas en que se pronuncia, representa o invoca por aquellos a quienes coloniza—. Se construyó —cuidadosamente, a lo largo del tiempo— como una tecnología de conversión: la conquista se convirtió en sacrificio, la extracción se convirtió en regalo, y el colonizador se reconvirtió en aquel que sufre. Cuando Kipling publicó su poema en 1899, estaba cristalizando una idea que ya había saturado la atmósfera cultural de la Europa imperial de finales del siglo XIX. La carga había sido, desde el principio, una inversión: colocar el peso no sobre aquellos a quienes se había colonizado, desposeído y administrado, sino sobre aquellos que habían colonizado. Semejante inversión fue el motor ideológico de toda la empresa. Y lo que Edward Said capta, en Cultura e imperialismo, con una precisión que ningún otro ha superado todavía: que ese motor requería de la cultura —requería del arte, la ficción, la novela— para funcionar. «La cultura participa del imperialismo —escribe— pero de una manera en que se la exime de toda responsabilidad.»[i] Los grandes retóricos de la justificación del imperio —en Francia, Leroy-Beaulieu; en Inglaterra, Seeley— «despliegan un lenguaje cuyas imágenes de crecimiento, fertilidad y expansión, cuya estructura teleológica de propiedad e identidad y cuya separación ideológica entre “nosotros” y “ellos” había ya madurado […] en la ficción, en las ciencias políticas, en la teoría sobre las razas y en los libros de viajes—». La carga se estetizó antes de politizarse. Fue sensación antes de ser argumento.

La contribución más profunda de Said es la explicación de cómo la carga alcanza su forma más perdurable a través de la naturalización, más que de lo de declarativo. Kipling escribe no sólo desde el punto de mira de un hombre blanco en un territorio colonial, «sino desde la perspectiva de un vasto sistema colonial, cuya economía, funcionamiento e historia habían adquirido virtualmente la condición de hecho natural». La carga se presenta como el orden de las cosas —como lo que Kipling, con total sinceridad, creía que era el «mejor destino para India[:] ser gobernada por Inglaterra». Es ese su mecanismo más profundo: la carga coloniza la percepción, de modo que la dominación parecería emanar de la propia estructura del mundo más que de una voluntad concreta de poder. Said lo demuestra por medio de una minuciosa lectura, al revelar cómo Kipling pone el argumento imperial en boca de aquellos a quienes subyuga, de manera que «el nativo es por naturaleza un delincuente, y el blanco un padre y juez estricto pero moral», y la visión británica extrema de la rebelión de 1857 en India se «pone en boca de un indio, cuya contraparte, más probablemente nacionalista y agraviada, no aparece nunca en la novela»[ii]. A quienes llevan el peso de la carga se los obliga a hablar de ella. Su consentimiento —por ficticio y coercitivo que sea— se convierte en la prueba definitiva e indispensable de la legítimo de tener que soportarla. Said se niega a relegar a la historia esa estructura. La «tensión entre Kipling, que al final sólo veía la política del imperio, y Fanon, quien intentó mirar más allá de las afirmaciones nacionalistas que sucedieron al imperialismo clásico», se reprodujo —insiste— «en una forma empobrecida y, por ello, aún más peligrosa, gracias a una alineación acrítica entre intelectuales e instituciones de poder que reproduce el patrón de una historia imperialista anterior».

Lo que Kipling con su teoría de la carga no puede explicar —lo que es estructuralmente incapaz de imaginar— es una carga que se asume en lugar de sentirse como impuesta, que se lleva como un acto de fidelidad en lugar de como prueba de la superioridad de algún otro. La amiga libanesa que me dice en broma que está harta de Palestina, el disidente iraní que recurre a los palestinos para explicar su propia humillación política: no se trata simplemente de expresiones de agotamiento o de mala fe. Son, en un sentido estructural preciso, los herederos contemporáneos del viejo soldado indio de Kipling. La maquinaria del poder no sólo reprime la voz agobiada, sino que la recluta, la redirige, la vuelve contra sí misma, hasta que quien lleva el peso comienza, por parcial y dolorosamente que sea, a hablar con la gramática de quienes le asignaron ese peso en primer lugar. Es en eso que consiste la carga como dominación. Lo que no puede imaginar es al porteador que se organiza en torno a la carga, que la lleva no porque se le haya impuesto desde arriba, sino porque dejarla en el suelo equivaldría a desaparecer.

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Sliman Mansour concibió una figura semejante a finales de 1973 —no como argumento, sino como imagen: un porteador, un attal, que lleva a Jerusalén sobre sus hombros[iii]. Lo que al principio no era sino cuestión de forma —cómo estabilizar la carga, cómo evitar que la ciudad se cayera y se alejara rodando— produjo, por la presión de la necesidad artística, algo que superó su propio motivo. El círculo que no podía sostenerse adquirió la forma de un ojo, ahusada en ambos extremos, y en su interior Jerusalén se asentó en la quietud, con la Cúpula de la Roca en su centro. La forma, a la que se llegó a través de la lógica del peso y del equilibrio, resultó ser la forma de la visión misma. Llevar encima a Palestina —descubrió Mansour— es también verla —y verla es ya una forma de llevarla. La carga y la mirada son, en el cuadro, el mismo gesto.

Mientras que en Kipling la carga es una carga asignada —que desciende desde una conciencia superior hacia un mundo inferior, el colonizador que sufre noblemente, sin esperar ni agradecimiento ni reconocimiento—, en Mansour es una carga asumida: tomada, sostenida en alto con una intencionalidad que transforma el acto de llevarla en hombros en un acto de fidelidad. La espalda del porteador está encorvada, pero su postura no se quiebra. No tropieza bajo el peso de la carga; se organiza en torno a ese peso. Mientras que en Kipling la carga exige el silencio de los agobiados —exige, como demostró Said, que su contraparte afligida no aparezca nunca en la novela—, en Mansour la carga se anuncia a sí misma. Recurre a la conciencia más que a la piedad. Cuando Emil Habibi —presente, por un azar que parece sellado por el destino, en la imprenta de la calle Salah al-Din— bautizó el cuadro Jamal al-Mahamil, estaba apuntando precisamente a ese registro. El mahmal era la litera ceremonial transportada a lomos de un camello hacia La Meca: carga que era también procesión, peso que era también orientación, carga que se movía siempre hacia algo, más que bajo el peso de algo. El nombre que le dio Habibi devolvió el cuadro a esa tradición, aclarando lo que Mansour había intuido: que el hecho de que los palestinos carguen con Palestina es vocación, no victimización.

Sin embargo, lo que el cuadro también lleva consigo —y lo que confirma su extraña posteridad— es el conocimiento de que esa fidelidad exige un precio que nunca pagan quienes asignan la carga, sino sólo, y siempre, quienes la soportan. El primer lienzo se perdió en circunstancias que nunca se esclarecieron. El segundo se le obsequió a Gadafi y quedó destruido cuando las bombas estadounidenses cayeron sobre su palacio en 1986 —la aniquilación del cuadro se integró, casi alegóricamente, en la historia más amplia de lo que ocurre con las cosas palestinas cuando entran en los circuitos del poder árabe y la violencia de las grandes potencias. El tercero se hizo de memoria, en 2005, más grande que sus predecesores, con la cuerda cambiada y una iglesia añadida junto a la Cúpula; cada revisión era una forma de insistencia, una negativa a aceptar la desaparición como respuesta definitiva. A lo largo de sus tres vidas y múltiples destrucciones, el cuadro ofrece una teoría contraria de lo que significa cargar con algo a través de la historia: no como demostración de la propia generosidad, no como exhibición de superioridad civilizatoria, sino como amor fati —un amor por el destino que uno no eligió, llevado no porque sea ligero, sino porque dejarlo en el suelo sería desaparecer. Y esto, en definitiva, es a lo que siempre aspiraba el método contrapuntístico de Said: no simplemente la crítica de la carga kiplingiana, sino la recuperación de la voz que esa carga suprimía —la voz que nunca fue ventrílocua, que nunca fue consentimiento coaccionado, sino el sonido de algo que se lleva a sí mismo adelante a través de la historia por la fuerza de su propio rechazo a verse abandonado.

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Durante tres semanas, se ha bombardeado a Teherán, y el peso de Palestina se puede sentir ahora en el humo negro y la lluvia ácida que han envuelto su atmósfera —mientras Israel intenta una vez más superarse a sí mismo en la incitación al horror. Se lo puede sentir en la masacre de niñas pequeñas de camino a la escuela, alcanzadas en una operación de doble golpe dirigida, con toda probabilidad, por una lista de blancos elaborada con inteligencia artificial —ese eufemismo tan clínico para la industrialización de la muerte—. Israel arrastró a ello a Estados Unidos, o tal vez Estados Unidos haya arrastrado a Israel. A estas alturas, la distinción apenas importa. Se arrastran uno al otro—o tal vez se abalanzan juntos con entusiasmo, impulsados en parte por planes, en parte por fantasías de omnisciencia y omnipotencia. Por relatos sobre la debilidad iraní y la grandeza de Israel y Estados Unidos. Por la claridad del diseño operativo militar y la ambigüedad de los fines políticos. Por la compulsiva manera en que Israel persigue la dominación como sustituto de la seguridad —afán que nunca ha alcanzado, y que estructuralmente no puede alcanzar, la seguridad que busca sin cesar—. Por la locura estadounidense y por la erosión constante de lo que quedaba de su credibilidad estratégica —esa credibilidad que, al fin y al cabo, fue siempre más apariencia que sustancia—. Porque hay un tipo particular de arte de gobernar que encuentra su expresión más honesta no en la doctrina o la diplomacia, sino en un estribillo: la belicosidad despreocupada y tarareada con la que el senador John McCain, candidato a la presidencia y tribuno de la virtud militar estadounidense, ofreció una vez su visión estratégica para la República Islámica —bombardear, bombardear a Irán— ante las risas agradecidas de la multitud que lo escuchaba hablar en un acto de su campaña electoral, como si la distancia entre la broma y la política no fuera, al fin y al cabo, demasiado grande.

Y desde el 7 de octubre, las fuerzas alineadas contra esa maquinaria israelí-estadounidense —no utilizo un término más aséptico, pues no disponemos ya de término más aséptico que de por sí no conlleve una concesión— intentaron algo más mesurado: una política de contención, de fricción cinética, diseñada para absorber la furia de Israel sin comprometerse con todo el peso de una guerra abierta. Era una estrategia de moderación deliberada, basada en el conocimiento de que las guerras de desgaste no siempre las ganan quienes golpean más fuerte, sino quienes aguantan más tiempo. Sólo que Israel, en su necesidad compulsiva de llevar cada ventaja al límite, finalmente logró lo que años de provocación no habían conseguido: desatar lo que entonces no podía controlar. Empujó a Irán más allá del umbral de la tolerancia calculada —y, al hacerlo, conjuró la confrontación misma con la que siempre había soñado, pero que no puede controlar del todo. Las consecuencias ponen ahora en grave entredicho dos cosas que durante mucho tiempo se habían tratado como axiomas: la resiliencia de la arquitectura de seguridad estadounidense en la región y la propia capacidad de Israel para sostener una guerra cuyas dimensiones se presumía capaz de dictar, pero que ya no dicta.

Y, sin embargo —y aquí debo ser sincero sobre los límites de mi propio análisis, sobre el punto en que el lenguaje de la estrategia empieza a parecer una traición a lo que describe—, hablar únicamente de arquitectura militar y de errores de cálculo estratégico supone ya una concesión. Supone haber aceptado los términos en los que el poder prefiere que se lo discuta: en el lenguaje higienizado de la capacidad y la disuasión, de los umbrales y las líneas rojas, como si lo que estuviese ocurriendo fuese un problema de geometría aplicada en lugar de una catástrofe que se abate sobre personas vivas. Las bombas que caen sobre Teherán no caen sólo sobre las infraestructuras. Caen sobre el mismo terreno imaginativo y ético que, centímetro a centímetro, ha estado en disputa desde mucho antes del 7 de octubre: el mismo terreno en que, en última instancia, se ha dirimido siempre la cuestión de Palestina. Porque la guerra que ahora envuelve a la región no es separable de esa cuestión; es, en su sentido más profundo, su continuación por otros medios. Para comprender lo que está en juego —no sólo estratégicamente, sino moral y existencialmente— hay que volver a lo que nunca se dejó realmente de lado: la carga, y lo que se le ha hecho, y lo que sigue haciendo a quienes la llevan, y a quienes ya no pueden soportarla.

La carga se ha partido por su propia costura: entre quienes la llevan sobre sus hombros como el porteador de Mansour lleva a Jerusalén —encorvados pero sin quebrarse, orientados hacia algo— y quienes la sienten como un peso asignado por una historia que no los consultó, soportado ahora a un costo cada vez más imposible de justificar ante los vivos. Que esta división no se produzca entre enemigos, sino entre personas que comparten una geografía, una lengua, una herida: eso es lo que la hace insoportable. Palestina no nos permite el lujo de una postura clara. Presiona, insiste, vuelve. Palestina es el remanente que se niega a que lo salden.

Por ahora, Teherán y Beirut contraatacan. Y cuando digo esto, no pienso en gobiernos ni en doctrinas militares, sino en las voces de todos mis amigos a primera hora de la mañana, firmes por encima de las sirenas: esa insistencia humana particular, frágil e invicta, en seguir existiendo. Luchan mientras la maquinaria israelí y estadounidense se ve arrastrada a una guerra que aún puede terminar siendo más de lo que anticipaba. Y lo que comenzó el 7 de octubre sigue propagándose —sentido por quienes apartan la mirada en sus gasolineras, lanzado contra quienes se unieron al coro que celebraba la posible muerte de Palestina. Todo lo que podemos ofrecer, al final, es esto: Habibti Teherán, Habibti Beirut. No como eslogan, no como un gesto fácil de solidaridad, sino como algo más cercano a lo que sabía el porteador de Mansour: que amar lo que se está destruyendo, orientarse hacia ello por entre la oscura humareda del bombardeo, llevar su nombre incluso mientras caen las bombas, es la forma más antigua de amor fati. Teherán y Beirut absorben el fuego y contraatacan. Y al contraatacar, llevan algo consigo —quizás encorvadas bajo el peso de lo que la historia les ha impuesto, pero organizadas en torno a la carga en lugar de aplastadas por ella. Orientadas, aún, hacia un mundo que no ha llegado todavía. Llevando, en esa orientación, la única respuesta que haya existido jamás a la pregunta de qué significa finalmente la carga: la insistencia del attal, que emerge desde abajo, de que no se permitirá que lo sagrado caiga. En otras palabras, el attal sabe lo que el conquistador no puede saber: que la espalda encorvada bajo lo sagrado es la misma espalda que un día se enderezará —no por alivio, sino por rebelión—. El porteador y el luchador siempre fueron siempre la misma figura. La historia simplemente esperó a que la carga se volviera lo suficientemente ligera, o el porteador lo suficientemente fuerte, para que la distinción se derrumbara.

Notas

[i] Todas las citas provenientes de la obra de Edward W. Said Culture and Imperialism (Nueva York: Vintage Books, 1994) se han traducido directamente del inglés sin referencia a Cultura e imperialismo (Barcelona: Anagrama, 1993;  trad. Nora Catelli). (N. del T.)

[ii] Véase Kim, novela de Rudyard Kipling. (N. del T.)

[iii] Véase el cuadro Camel of Hardships de Mansour en https://slimanmansour.com/. (N. del T.)

Feature: Homeland (2010). Por Sliman Mansour. Cortesía de Sliman Mansour a través de Al Jazeera.

 

Translated from the English original by Rolando Prats.

Abdaljawad Omar