El texto que sigue es una versión revisada y ampliada de la intervención en línea del autor titulada «Does Leninism exist? On Andreas Malm’s ecopolitics», como parte de la mesa redonda «Revolution and the people: Leninism, aesthetics, and politics», en la que participaron además como ponentes Tora Lane y David Payne, y, como moderador, Alexander Stagnell; realizada el 21 de marzo de 2024 en el marco de la serie internacional de eventos Leninist days / Jornadas leninistas (del 27 de enero al 25 de mayo de 2024), organizados en conmemoración del centenario de la muerte de Vladimir I. Lenin.

 

La respuesta a la pregunta que sirve de título a mi presentación no puede ser más simple. No, el leninismo no existe más de lo que lo hace el marxismo. Ambos discursos —clásicos— están en crisis y, a su vez, atomizados y, en cierto sentido, son víctimas de sus propios triunfos históricos singulares. Como afirma Alain Badiou en Breviario de Metapolítica, «el marxismo no existe […] Entre Marx y Lenin hay ruptura y fundación más que continuidad y desarrollo. Del mismo modo, hay ruptura entre Stalin y Lenin, y entre Mao y Stalin […] “marxismo” es el nombre (vacío) de un conjunto absolutamente inconsistente, una vez que se remite, como debe ser, a la historia de las singularidades políticas.» — Jason Barker

 

O ¿cuál es el problema con la ecopolítica?

En marzo de 2010 le pregunté a Antonio Negri si la crisis económica y financiera contemporánea podría conducir a cambios de carácter progresista. No —me respondió—, tales «crisis» jamás producen nada. Negri nunca creyó en las crisis de sobreproducción. Lo cual no dejaba de ser extraño, viniendo de alguien para quien la contingencia era objeto de investigación y no una norma abstracta. Marx reconocía que no había dos crisis iguales. Si nos tomamos en serio semejante singularidad, se hace difícil ver de qué manera cualquier «crisis» podría producir cambios políticos progresistas.

Catorce años después, ya no estamos en una situación en la que el llamado poder (potenza) dinámico del trabajo vivo sea capaz de subordinar el capital a la lucha de clases. La idea de que la subjetividad proletaria puede forjarse sólo desde el interior del horizonte del desarrollo capitalista parece, en el contexto de una situación de emergencia climática que se acelera, un error estratégico. Si aceptamos—como hizo Negri— que la contingencia es objeto de investigación, entonces tendremos que adoptar una estrategia diferente con respecto al capitalismo. (A propósito, siempre he considerado al llamado «realismo capitalista» como una opción política de los nihilistas que ni remotamente es útil). Necesitamos descartar todo tipo de determinismo o sobredeterminación económica en forma atenuada, junto con todo último vestigio de «crisis» capitalista en el terreno de la acción política. No deberíamos seguir perdiendo el tiempo apostando políticamente por la próxima crisis económica, como si fuésemos operadores de criptomonedas que comprásemos en la caída.

La respuesta a la pregunta que sirve de título a mi presentación no puede ser más simple. No, el leninismo no existe más de lo que lo hace el marxismo. Ambos discursos —clásicos— están a su vez en crisis y atomizados y, en cierto sentido, son víctimas de sus propios triunfos históricos singulares. Como afirma Alain Badiou en Breviario de metapolítica,

el marxismo no existe […] Entre Marx y Lenin hay ruptura y fundación más que continuidad y desarrollo. Del mismo modo, hay ruptura entre Stalin y Lenin, y entre Mao y Stalin […] “marxismo” es el nombre (anulado) de un conjunto absolutamente inconsistente, una vez que se remite, como debe ser, a la historia de las singularidades políticas.[1]

La adhesión más reciente de Badiou a la idea comunista pone de relieve el hecho de que la denominación marxismo, ese «conjunto absolutamente inconsistente», no tiene ninguna pretensión de capacidad de diagnóstico en relación con la «realidad» capitalista. Lo que interesaba tanto a Marx como a Lenin, en sus manifiestos políticos, era construir un poder organizativo militante. No se trataba de incorporar variables económicas exógenas o endógenas. En el caso de Lenin, ¿Qué hacer? se elaboró en respuesta al «primitivismo de los economistas». «Nuestro pecado capital —declara Lenin— consiste en rebajar nuestras tareas políticas y de organización al nivel de los intereses inmediatos, “palpables”, “concretos” de la lucha económica cotidiana […]»[2]

Al poner en el puesto de mando a la política, al reconocer la autonomía absoluta de la política —no sobredeterminada sino infradeterminada por la singularidad de los acontecimientos— ya no podemos distinguir de antemano entre infraestructuras o mercancías «esenciales» y «no esenciales», o entre las necesidades económicas y sociales de la vida cotidiana. Las tácticas de agitación —sostendrá Lenin— pueden cambiar «en veinticuatro horas». Pero, añade, «[c]ambiar, no digamos en veinticuatro horas, sino incluso en veinticuatro meses, el punto de vista que se tenga sobre la necesidad —en general, constante y absoluta— de la organización del combate y de la agitación política entre las masas, es cosa que pueden hacer sólo personas sin principios.»[3]

Lo que nos concierne aquí, en el ámbito de la contingencia y la singularidad política, es la distinción clave que establece Maquiavelo entre fortuna y virtù. En Maquiavelo y nosotros, Althusser argumenta en favor del «materialismo aleatorio» de Maquiavelo y explica que «en Maquiavelo […] el lugar del punto de vista de clase y el lugar de la práctica política están disociados»[4]. Como tal, el «manifiesto utópico revolucionario» de Maquiavelo nos exige «pensar las condiciones de posibilidad de una tarea imposible, […] pensar lo impensable»[5]. «Digo bien —aclara Althusser— […] pensar, y no […] imaginar, […] soñar, […] soluciones ideales.»[6]

Subrayemos la cuestión que plantea Althusser: no hay soluciones ideales para los problemas del mundo real. No hay «realidad» —que, por supuesto, es siempre social y económica— más allá de las formas intelectuales que la propia subjetividad militante es capaz de construir.

No cabe duda de que la situación de emergencia climática y las contingencias sociales y económicas que conlleva constituyen un problema del mundo real. Sin embargo, la cuestión decisiva es qué tipo de «tarea imposible» entrañan. Al final de la primera crisis capitalista mundial de 1857-58, Marx declara que

[n]inguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más elevadas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado dentro de la propia sociedad antigua.[7]

Dado el robusto resurgimiento pospandémico del capitalismo, esa observación tiene resonancias totalmente pesimistas. Pero lo que Marx dice a continuación da la apariencia de un non sequitur:

Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, porque, mirando mejor, se encontrará siempre que estos objetivos surgen sólo cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización.[8]

La clave está en que tales «objetivos» son de hecho resolubles, en el sentido de ser «pensables», sobre la base de la forma en que se organicen. Lo cual no quiere decir que la actual formación socioeconómica pueda destruirse por el agotamiento de sus fuerzas productivas. El capitalismo no está cavando su propia tumba. Por el contrario, afirmemos que las «condiciones materiales para la solución del problema» existen a través de su forma de organización. Para Marx y para Lenin era el partido (en diferentes formas); para Gramsci, el poder dual del Príncipe Moderno. La forma existe en el borde de lo imposible, en una coyuntura histórica —un estado de fortuna— no elegida por uno mismo. Pero la virtù de la forma organizativa sigue ofreciéndonos la posibilidad de hacer historia a nuestra imagen y semejanza.

Toda suerte de metáforas marxistas describen la tarea políticamente imposible de esa oscura organización, pero la que más atractiva me resulta es la del viejo topo, que escarba a ciegas en su elemento subterráneo, inmune a todos los pánicos terrestres, a todas las llamadas frenéticas a las armas, a todas las exhortaciones al sentido común, simplemente para ver lo que está pasando, extraer las consecuencias y actuar.

Permítaseme recordar este célebre párrafo de Marx en El 18 brumario:

Pero la revolución es radical. Está pasando todavía por el purgatorio. Cumple su tarea metódicamente. Hasta el 2 de diciembre de 1851 había terminado la mitad de su labor preparatoria; ahora, está terminando la otra mitad. Lleva primero a la perfección el poder parlamentario, para poder derrocarlo. Conseguido esto, lleva ahora a la perfección el poder ejecutivo, lo reduce a su más pura expresión, lo aísla, se enfrenta con él, como único blanco contra el que debe concentrar todas sus fuerzas de destrucción. Y cuando la revolución haya llevado a cabo esta segunda parte de su labor preliminar, Europa se levantará, y gritará jubilosa: ¡bien has hozado, viejo topo![9]

La figura subterránea del viejo topo se redobla en el texto subterráneo de Marx. Las sucesivas capas de sátira son difíciles de penetrar y, obviamente, alguien como Derrida va a hacer su agosto con esas alusiones literarias, el Fantasma en Hamlet, la revolución como retorno de lo reprimido. Pero cuando Lenin habla de El 18 brumario en El Estado y la revolución, afirma claramente la importancia de la teoría de Marx. Según Lenin,

todas las revoluciones anteriores perfeccionaron la maquinaria del Estado, y lo que hace falta es romperla, destruirla […] [E]l proletariado no puede derrocar a la burguesía si no empieza por conquistar el poder político, si no logra la supremacía política, si no transforma el Estado en el «proletariado organizado como clase dominante» […] [E]se Estado proletario comienza a extinguirse inmediatamente después de su triunfo, pues en una sociedad sin contradicciones de clase el Estado es innecesario e imposible.[10]

Obsérvese la manera en que Lenin caracteriza esa «destrucción» de la maquinaria estatal burguesa. Destrucción que podrá llevarse a cabo sólo si el proletariado «empieza por conquistar el poder político», lo que para Lenin significa transformar el Estado en una nueva maquinaria estatal y que el Estado «[se transforme] en el proletariado organizado como clase dominante». Según Maquiavelo, parafraseado por Althusser, «devenir Príncipe y [..] devenir Estado» es un «proceso conjunto»[11]. Por su parte, para Gramsci, la destrucción del Estado existente debe ir de la mano de la reconstrucción del pueblo; no hay acto de destrucción sin construcción simultánea, no hay fuerza sin ley, no hay dominación sin consentimiento activo.

Permítaseme citar una vez más a Althusser, cuando, en el siguiente pasaje, resume las recomendaciones de Maquiavelo para el reclutamiento y la organización de un ejército popular:

[l]as formas de reclutamiento y de organización del ejército tienen por efecto hacer que el fin sea interior al propio ejército y que la realización del ejército sea ya en sí misma la realización del fin. No solamente el medio no es exterior al fin, sino que el fin es interior al medio: porque el pueblo que el Estado se asigna con el fin de unirlo y ampliarlo lo forma y lo une el ejército de Maquiavelo por el mero hecho de constituirse mediante el reclutamiento popular, la amalgama ciudad-campo y la supremacía de la infantería sobre la caballería. El ejército puede servir de medio para una política sólo si es ya la forma realizada de esa política. La mera existencia del ejército de Maquiavelo es algo totalmente distinto de un medio para resolver un problema: es ya en sí misma la solución de ese problema.[12]

 

 

Concluiré con algunas observaciones breves y muy generales.

Por muy necesaria y vital que sea la acción contra la crisis climática, no veo cómo pueda llevarse a cabo sobre la base de un imperativo moral del tipo «socialismo o barbarie». Como Marx observa drásticamente en El 18 brumario:

La burguesía francesa había resuelto desde hacía mucho tiempo el dilema de Napoleón: Dans cinquante ans, l’Europe sera républicaine ou cosaque… Lo había resuelto en la république cosaque.[13]

Del mismo modo, la barbarie socialista —o el socialismo para los ricos— que se publicitó descaradamente y se pregonó como una insignia de honor durante la pandemia, ya ha resuelto el dilema climático. Quizás el mayor logro de la política climática de los últimos cinco años haya sido haber despojado a la monstruosa república burguesa de su apariencia de respetabilidad. Por desgracia, no morirá de vergüenza.

Lo que se requiere en situaciones de emergencia como la actual es un enfoque «maquiaveliano»: no virtud, sino virtù, o la forja de un poder político cuyo «fin [sea] interior al medio» (¡aunque necesariamente oscuro!) y no al revés. En pocas palabras, no puede haber «situación de emergencia climática» que no afecte, simultáneamente, no sólo al resto de la vida económica y social, sino a la totalidad de la organización política del resto de la vida económica y social. No hay «emergencia climática» si esta no se piensa y se practica sistemáticamente como un problema político. En ese sentido, la voladura de un oleoducto no es algo distinto de la destrucción del Estado. Sin una nueva maquinaria estatal que sustituya a la antigua —es decir, sin una estrategia contrahegemónica eficaz—, la gente se siente completamente ajena a lo que de otro modo percibe como meros actos de perturbación gratuitos e incívicos.

Ello no significa rechazar los actos de sabotaje. Sin embargo, tales actos deben practicarse tanto política como semióticamente; o, dicho de otro modo, no sólo inutilizando la infraestructura de combustibles fósiles, sino estigmatizándola. El activismo climático puede lograr la primera prioridad por la fuerza. Sin embargo, en la segunda fracasa cuando carece del lenguaje del consentimiento. Lo que se estigmatiza a través del activismo climático no es el objetivo de la acción, sino el sujeto. ¿Por qué? Porque la metonimia, en que la parte representa al todo, es una operación diacrónica que hace que el significado se difiera de significante en significante. Se trata de impedir que el significado de «capitalismo» corra a guarecerse bajo otro significante. Necesitamos puntos de anclaje que puedan crear significados coherentes y justificaciones para todo tipo de actos aparentemente «extremos»; o, mejor aún, un significante maestro a través del cual todos los actos de resistencia se eleven al nivel de una religión de Estado.

 

Notas

[1] Véase Alain Badiou, Abrégé de métapolitique, Seuil, París, 1998, p. 67. Subrayado por mí. (La traducción es mía. Véase en inglés Alain Badiou, Metapolitics (trad. Jason Barker), Verso, Londres-New York, 2005, p. 58. [N. del T.])

[2] V. I. Lenin, ¿Qué hacer? (1902), «IV. El primitivismo en el trabajo de los economistas y la organización de los revolucionarios», https://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1900s/quehacer/qh4.htm. Subrayado en el original. (Se ha modificado la traducción. [N. del. T.])

[3] V. I. Lenin, «Por dónde empezar», Iskra, núm. 4, mayo de 1901, https://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1901/mayo/001.htm. (Se ha modificado la traducción. [N. del T.])

[4] Véase Louis Althusser, Maquiavelo y nosotros (trad. Beñat Baltza Álvarez), Akal, Madrid, 2004, p. 64.

[5] Althusser, op. cit., p. 86.

[6] Idem.

[7] Karl Marx, «Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política» (1859), https://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/criteconpol.htm.

[8] Idem. (Se ha modificado la traducción. [N. del T.])

[9] Karl Marx, El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, Capítulo VII, https://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/brumaire/brum7.htm. (Se ha modificado la traducción. [N. del T.])

[10] V. I. Lenin, El Estado y la revolución, Capítulo II – El Estado y la revolución. La experiencia de los años 1848-1851, https://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1910s/estyrev/hoja3.htm. (Se ha modificado la traducción. [N. del T.])

[11] Althusser, op. cit., p. 110.

[12] Ibid., pp. 116-117. Subrayado en el original.

[13] Marx, El dieciocho brumario, cit. Subrayado en el original.

 

Imagen: Cabeza de Lenin. Parte del atrezo utilizado en una barcaza durante el rodaje de la película «La mirada de Ulises». Constanza. Rumania. 1994. © Josef Koudelka | Magnum Photos.

Jason Barker