En el siguiente intercambio, Álvaro García Linera y Sandro Mezzadra responden a las preguntas de Matteo Polleri y discurren sobre la medida en que el pensamiento de Nicos Poulantzas sigue siendo pertinente o ha dejado de serlo. Luego de rastrear el papel desempeñado en sus respectivas obras por la teoría de Poulantzas sobre el Estado, la conversación se vuelca sobre los posibles usos de esa teoría en las presentes circunstancias. En ella también se abordan una serie de cuestiones claves para el análisis crítico del capitalismo contemporáneo, como recientes cambios en la economía mundial y en la escena internacional, el auge de la extrema derecha y los posibles horizontes de una transición poscapitalista.

«State, Counter-power and Post-fascism: From Poulantzas to the Present — Interview with Álvaro García Linera and Sandro Mezzadra» se publicó en la rúbrica Artículos de Historical Materialism. Se presenta ahora en traducción al español en Communis, en el marco de la asociación de colaboración entre ambos medios. Una versión considerablemente abreviada y adaptada de esta misma traducción se publicó en Revista Jacobin, No. 11 («La libertad guiando al pueblo»), Primer Semestre 2025, pp. 124-130.

De Poulantzas a nuestros días: Entrevista con Álvaro García Linera y Sandro Mezzadra

Tras haber militado en la guerrilla de Túpac Katari a principios de los años noventa, Álvaro García Linera fue vicepresidente del Estado Plurinacional de Bolivia durante el gobierno de Evo Morales (2006-2019). Su labor intelectual, que goza de reconocimiento en todo el mundo, es una de las más importantes contribuciones contemporáneas provenientes de América Latina en el ámbito de la teoría política y la sociología.

Filósofo y militante político italiano, Sandro Mezzadra es profesor de filosofía política en la Universidad de Bolonia. Su trabajo se centra en la autonomía de las migraciones y en el papel de las fronteras en el capitalismo contemporáneo. Junto con Brett Neilson ha publicado The Politics of Operations: Excavating Contemporary Capitalism (Duke University Press, 2019) y Border as Method, or The Multiplication of Labor (Duke University Press, 2013; véase en español La frontera como método (Traficantes de sueños, Madrid, 2017). Su más reciente libro es The Rest and the West: Capital and Power in a Multipolar World (Verso, 2024).

***

Matteo Polleri

Comencemos por hablar del papel que ha desempeñado el pensamiento político de Nicos Poulantzas en los trabajos respectivos de ustedes dos. Habida cuenta de las diferencias de antecedentes que existen entre ustedes, imagino que también ese papel haya sido diferente en cada caso. Influido por el operaísmo italiano y por los estudios poscoloniales, es probable que Sandro Mezzadra haya heredado una actitud escéptica ante las interpretaciones eurocéntricas de Gramsci y la perspectiva «eurocomunista» de Poulantzas. En la tradición del operaísmo, a menudo el poder del Estado se ha concebido como una forma jurídica y política de mando sobre el trabajo vivo, más que como un campo estratégico de la lucha de clases: una maquinaria de dominación que hay que abolir y reemplazar, más que una institución que impugnar y ocupar. Esa visión es muy diferente de la de Poulantzas, a la que, sorprendentemente, Sandro y Brett Neilson hacen referencia en su libro The Politics of Operations: Excavating Contemporary Capitalism (2019)[1]. Profundamente implicado —¡para usar un eufemismo!— en las luchas sociales tanto como en la política de izquierda en Bolivia, Álvaro García Linera moviliza de manera explícita y sistemática las ideas de Poulantzas. En la introducción de 2015 a su libro Forma valor y forma comunidad[2], por ejemplo, hace dialogar al marxismo y al pensamiento político indígena. ¿Qué representa Poulantzas para ustedes?

Sandro Mezzadra

Bueno, para ser sincero, leí por primera vez a Poulantzas a principios de los años ochenta, mucho antes de mi encuentro con los «estudios poscoloniales». En aquella época, estudiaba filosofía en la Universidad de Génova, y mi formación intelectual y política hasta ese entonces había estado, en efecto, muy influida por el obrerismo italiano, sobre todo por la obra de Toni Negri y por las luchas autónomas en Italia y en otros lugares a finales de los setenta. Todavía era joven, y el «compromiso histórico» y el «eurocomunismo» eran anatema para mí, así como la noción de «autonomía de lo político» elaborada por Mario Tronti (aunque si me pongo a pensar en mi tesis de licenciatura sobre Thomas Hobbes, enseguida caigo en cuenta de que estaba muy influido por los trabajos de Tronti sobre Hobbes, Cromwell y la revolución inglesa de la década de 1640). Al mismo tiempo, tenía un marcado interés por la teoría del Estado; interés alimentado, en particular, por La forma stato (1977), de Negri[3], ¡obra de tanto atractivo e importancia para mi formación! Incluso más allá de lo que tenía que leer para los exámenes de la universidad, me puse a estudiar ávidamente a pensadores alemanes, franceses, británicos y estadounidenses que en la década anterior habían hecho contribuciones claves a los debates marxistas sobre el Estado. Mi mapa, como se puede ver, era bastante eurocéntrico. Sin embargo, mi primer encuentro con Poulantzas constituyó una especie de desencuentro. Por razones que he explicado en otro lugar, Gramsci no me atraía en absoluto, pues tendía yo a asociar su nombre con el «compromiso histórico» y, de hecho —excepción hecha del Cuaderno 22 sobre «americanismo y fordismo»—, ignoraba su obra[4]. No lo estudié sistemáticamente hasta mucho más tarde, a raíz de mi «descubrimiento» de los estudios culturales, subalternos y poscoloniales. No estoy tratando de reivindicar, ni siquiera de excusar, mi ignorancia de entonces; repito, era todavía joven. Estoy tratando apenas de situar mi primera lectura de Poulantzas (de hecho, de un ensayo en un libro colectivo sobre la crisis del Estado [5]), a quien yo calificaba de representante de la «variante neogramsciana» de las teorías sobre el Estado comunista (por citar a Negri). Para decirlo rápidamente, me pareció que Poulantzas distinguía la contradicción fundamental entre capital y trabajo en el ámbito de la producción, por un lado, de la reproducción del capitalismo en las esferas de la circulación y la distribución, por el otro, con lo cual ya estaba prefigurando una intervención del Estado en estas últimas sin realmente ocuparse del antagonismo que da forma a las relaciones de producción. La sociedad civil, la ideología y el propio Estado eran para Poulantzas, por tanto, los principales terrenos de la lucha política. Quizás importe más señalar el hecho de haber tenido la sensación (por utilizar un lenguaje conceptual del que empecé a valerme mucho más tarde) de que en su matizado y refinado análisis de la «crisis» del Estado en ningún momento se abordaban la naturaleza acotada del Estado, los procesos de delimitación y las fronteras reales que lo convertían en Estado-nación. Las fronteras de la nación se daban por sentadas y se superponían al territorio del Estado. En cualquier caso, después de leer el mencionado ensayo, leí otras obras de Poulantzas, entre ellas su polémica con Cardoso acerca del concepto de clase y Estado, poder y socialismo. En años posteriores, volvería a Poulantzas, y encontraría en él mucho más que apreciar de lo que me había parecido en aquellos primeros días. Por lo demás, desde mediados de los años ochenta seguí trabajando en la cuestión del Estado, conjugando una persistente intervención en las teorías marxistas con un estudio en profundidad de enfoques más tradicionales, sobre todo historia constitucional y derecho público y constitucional de Alemania.

Álvaro García Linera

Mi acercamiento a Poulantzas data de una época temprana, cuando estudiábamos matemáticas en la universidad, y fue directamente a través del texto Estado, poder y socialismo. En un principio, no me llamó la atención su tratamiento de la cuestión del Estado, pues las lecturas que había hecho yo de Marx sobre la revolución europea de 1848 mostraban ya esa interpenetración entre Estado y sociedad que Poulantzas había elaborado. Lo que inicialmente me atrajo fue su lectura de la nación, el esfuerzo por hallar una explicación materialista para esa experiencia cultural y subjetiva de la identidad nacional. Traía ya conmigo la obsesión por entender las luchas de las naciones indígenas y campesinas en Bolivia y, si bien lo que interesa a Poulantzas es comprender la dimensión espaciotemporal del Estado-nación en el capitalismo, me alentó su exhortación a articular las dimensiones materiales con las culturales. Pero mi entusiasmo por Poulantzas se afianzó más tarde, cuando intenté comprender una etapa definitoria de la historia del movimiento obrero organizado boliviano: las grandes marchas de miles de trabajadores mineros hacia la sede del gobierno en 1985-86 y cuya derrota marcó el fin de la figura del obrero de la gran industria y el inicio de la obrerización fragmentada y nómada por el neoliberalismo. Me impresionó la fuerza de la presencia colectiva de los trabajadores, la democracia asambleística, el debate político socialista en profundidad, pero, a la vez, la adhesión inquebrantable a los compromisos, las lealtades y los derechos instituidos en la forma estatal nacional-popular que se había instaurado desde 1952, a raíz de una revolución democrática victoriosa. Ante ese hecho social, las lecturas instrumentalizantes o mecanicistas del Estado, predominantes en la izquierda marxista, se revelaban falaces. En cambio, la comprensión relacional que proporcionaba Poulantzas era muchísimo más fértil para entender el movimiento social que se desplegaba ante nuestros ojos. Durante esos años la lógica predominante entre las izquierdas políticas e intelectuales concebía al Estado como una maquinaria de opresión de las clases populares. Sin embargo, a lo que esa concepción mecánica no puede responder es a la pregunta de por qué el Estado, «mero instrumento de dominación», paradójicamente es reivindicado de continuo por las luchas de las clases trabajadoras a la hora de inscribir sus nuevos derechos o de institucionalizar muchas de sus conquistas sociales. La respuesta según la cual las clases populares viven en un «engaño» porque no comprenden que el Estado es meramente la maquinaria de su propia opresión, o que están sumidas en unas condiciones de dominación que las obligan a ver el mundo desde su posición de dominados, para seguir siendo dominados, condena a las clases subalternas a una condición de perpetua idiotez que podrá superarse sólo por obra de quienes, debido a la magia del espíritu santo, poseen la «verdad» y no han caído en las garras del engaño: el partido, los intelectuales, etc.

No es extraño que la lectura instrumentalizante del Estado haya venido de la mano de un indulgente pedagogismo sobre los pobres. No es incorrecto ver en el Estado una maquinaria de opresión política. El Estado también es eso. Pero es más que eso; además, y sobre todo, es una forma de organización política de toda la sociedad, que atraviesa a todos y a sus luchas y en las que todos los habitantes de un país, incluidas sus clases subalternas, son copartícipes y coproductores activos de la trama estatal. Por consiguiente, las instituciones del Estado, las leyes, los decretos, las funciones, los espacios, y así sucesivamente, son esa trama fluida de correlación material de fuerzas entre las distintas clases. Y si bien por sus recursos económicos, capaces de sobornar a funcionarios públicos, por su propiedad empresarial capaz de ejercer presión sobre los gobiernos y de controlar los medios de comunicación, las clases acaudaladas están en mejores condiciones de hacer de la institución del Estado un aparato que defienda con mayor énfasis, con mayor insistencia y de manera abrumadora, esos intereses empresariales; ello no obsta para que, por la propia lucha de las clases populares, aspectos de sus intereses, fragmentos de sus necesidades y, a veces, la mayor parte de sus reivindicaciones particulares también se tomen en cuenta, sin bien de forma subordinada, en las estructuras y las acciones del Estado. Y cuando esa condensación de diferentes fuerzas sociales desaparece, cuando el Estado aparece como mero patrimonio de clase, entonces el Estado ve diluirse esa apariencia «mágica» según la cual el Estado organizaría a toda la sociedad; y deviene mero instrumento de clase. Por ello, hasta ahora las revoluciones han sido momentos extraordinarios de reacomodo de las correlaciones de fuerza entre las clases sociales en pugna en el interior de la propia forma estatal.

MP: A pesar de lo diferente de la «experiencia» de cada uno de ustedes en relación con Poulantzas, me parece que ambos reconocen la importancia de la definición según la cual el poder del Estado una suerte de «condensación» de relaciones materiales y conflictivas entre clases sociales. Es harto obvio que Poulantzas deriva esa definición de su diálogo crítico con los análisis del poder que hiciera Michel Foucault y que Poulantzas redondea con ayuda del concepto gramsciano de «hegemonía». Según Poulantzas, la «autonomía» del poder político respecto de las relaciones sociales de producción es, en efecto, sólo relativa, en cuanto resultado provisional de las luchas de clases. ¿Qué papel desempeña esa innovación teórica en la reflexión de cada uno de ustedes?

AGL: La lectura relacional del Estado promovida por Poulantzas vuelve a centrar el debate marxista en sus fundamentos críticos. Al igual que el capital, que Marx estudia en cuanto relación social, Poulantzas no confunde el Estado con una herramienta ni un edificio ni un papel impreso, que son meras representaciones u objetivaciones provisionales de un hecho más profundo, una relación de separación entre el trabajo humano en acto y la apropiación por otros de ese trabajo a través de la cual ejercen su dominio sobre los trabajadores. Capital es trabajo enajenado, vuelto contra sí mismo por obra de una forma del proceso de producción y de propiedad. De la misma manera, el Estado como relación no es entonces meramente un conjunto de edificios, documentos, ni siquiera de armas, que habría que arrojar a la hoguera para deshacerse de él. Es una forma de unificación política de la sociedad, pero una forma enajenada, que se superpone a la propia sociedad por obra de una particular manera de unificarse. En qué consiste esa particular forma de unificación que instaura el Estado es algo sobre lo que Poulantzas no logró teorizar y en lo que hemos trabajado en los últimos años. Y lo hemos hecho rechazando las lecturas ilusionistas del Estado para las cuales la eficacia de la acción del Estado se basa en el «engaño», o en la «falta de conciencia». Ante ello, hemos propuesto una lectura materialista de la forma en que se unifica el Estado y en que su eficacia social es resultado de la continua centralización de recursos comunes, de creencias comunes, protecciones comunes, de prácticas comunes que posee, produce y logra una sociedad en un territorio específico. En otras palabras, el Estado supone una constante centralización de los universales de una sociedad; por lo general producidos por la propia sociedad al margen del Estado, pero de los que este se apropia y a los que este asigna una nueva función. La fuerza con que se hace acatar las decisiones del Estado no se sostiene con bayonetas. La coerción funciona, y es eficaz, cuando se ejerce puntualmente contra segmentos específicos de la sociedad con el pretexto de defender al resto de la mayoría de sus integrantes.

Ahora bien esa seguridad de protección que proporciona el Estado es mayor para una parte de la población que para otra. Y es ese el segundo componente estructural del Estado: es el bien común de una sociedad, pero por monopolios, es decir, por medio de un aparato burocrático especializado que administra lo que es de todos «en nombre», o «por encargo» de todos. No son la sociedad movilizada ni los trabajadores en lucha quienes han producido tal o cual derecho colectivo, tal o cual conquista, ni quienes administran el fruto de su trabajo, su esfuerzo y su lucha. Son otros, la burocracia, quienes gestionan, organizan, regulan, administran esos bienes comunes de la sociedad.

A diferencia del capital en el que el trabajo enajenado es expropiado por el capitalista y sigue siendo de su propiedad privada, en el Estado, el esfuerzo común, los bienes y las luchas comunes de la sociedad, de los trabajadores y las organizaciones sociales, queda bajo el control de las burocracias estatales, que no pueden apropiarse privadamente de esos recursos, pero lo monopolizan en su gestión. Se trata de una apropiación parcial, pues la burocracia no puede usufructuar privadamente todos esos recursos; pero puede priorizar su uso en beneficio de unos y en detrimento de otros. Todo el laberinto de ministerios, secretarías, subsecretarias, oficinas, informes, comisiones y reglamentos son la gramática burocrática de esa expropiación parcial y de ese favoritismo estructural en relación con determinados sectores de la sociedad. Y ello no constituye una anomalía, sino su condición estructural. Por tanto, no es por azar que los sectores que siempre salen más beneficiados de las gestiones burocráticas del Estado, con excepción de momentos de convulsión social y protagonismo popular, sean las clases sociales acaudaladas, capaces de corromper a funcionarios, de ofrecer reconocimiento público en sus medios de comunicación o, posteriormente, empleo bien remunerado de asesoría en alguna empresa. El monopolio engendra ese acoplamiento estructural entre quienes monopolizan la riqueza económica de una sociedad y quienes monopolizan la gestión de las decisiones públicas de esa misma sociedad. Y no importa el origen social de quienes monopolicen las decisiones públicas. El ejercicio del monopolio establece su propio sentido común articulado con el sentido común de los otros monopolizadores de la riqueza social. De ahí que Marx lo conceptualizara de una manera muy precisa y elaborara los componentes de ese concepto a lo largo de toda su vida, al definir al Estado como una comunidad ilusoria. Y de ahí por tanto esa apariencia de maquinaria que tiene el Estado visto desde fuera y la precisión con la que Marx proponía romper esa maquinaria.

A la luz de esas reflexiones, la «condensación de una relación de fuerza» y la «autonomía relativa del Estado» de que habla Poulantzas, y también en parte Althusser, adquieren una mayor importancia. Autonomía relativa del Estado respecto de las clases económicamente dominantes porque, de fundirse con ellas, lo común de la sociedad centralizado en el Estado desaparece y, con él, la legitimación de sus decisiones y la adherencia social a esas decisiones se diluye, quebrándose la eficacia material de la dominación. Condensación de fuerzas, porque la monopolización de lo común y la gestión de ese monopolio no es un automatismo, sino el resultado de una permanente tensión, de intensas luchas históricas por los derechos y bienes comunes; de luchas por ejercerlos o delegarlos; de luchas por regular las formas de su gestión; de luchas por ampliar los beneficios de esos derechos; de luchas por impedir el favoritismo para con unos pocos; de luchas por quebrar los laberintos burocráticos y hacer efectivo el acceso de la sociedad a sus bienes y derechos, etc. El Estado es, por tanto, el espacio de luchas de clases por los monopolios de lo común de una sociedad con efecto vinculante en un territorio.

SM: Fue contra el trasfondo de las experiencias de luchas sociales y nuevos gobiernos «progresistas» en América Latina desde principios del nuevo siglo, y también, posteriormente, del ascenso de Podemos en España y de Syriza en Grecia, que Poulantzas recobró su importancia a mis ojos. El Estado aparecía de nuevo como un campo de lucha, para citar el título de un libro publicado en 2010 por Álvaro García Linera y otros miembros del colectivo boliviano Comuna. Y la gran pregunta era si podía desempeñar un papel (y cuál) en los procesos de liberación. Es desde ese ángulo que Brett Neilson y yo nos remontamos a Poulantzas en The Politics of Operations (2019). Y, a no dudarlo, la conocida definición poulantziana del Estado como condensación material de una relación de fuerza entre clases y facciones de clase —como una relación y no como una cosa, lo que nos recuerda la definición que del capital hiciera Marx— sigue siendo útil e intelectualmente estimulante. Como escribe Stuart Hall, Poulantzas va más allá de una disyuntiva que ha dominado los debates marxistas sobre el Estado, es decir, entre una concepción del Estado como algo que simplemente responde a las necesidades del capital y una concepción para la cual el Estado no es más que el producto de la lucha de clases (Hall en Estado, poder y socialismo, xvi*). La lucha de clases se convierte en algo interno al Estado, inscrito en su estructura. Esa idea se plasma de manera especialmente clara en el último libro de Poulantzas, Estado, poder y socialismo. Aunque Poulantzas ya había utilizado antes la expresión «condensación material», es en ese libro que cuestiona toda definición «esencialista» del Estado, el tipo de definición que había alimentado (y sigue alimentando) formas específicas de fetichismo estatal dentro y fuera del marxismo. En tu pregunta mencionas el diálogo crítico con Foucault. Creo que es importante subrayar, siguiendo en ello una vez más a Stuart Hall, que, incluso más allá del tono de ese diálogo, la obra de Foucault fue poco a poco ejerciendo una influencia cada vez mayor en Poulantzas, y que, en su último libro, los procesos materiales de actividad del Estado se vieron transformados por los conceptos de Foucault (xiv). Se deja de dar por sentada la propia unidad institucional del Estado, lo cual me parece una cuestión especialmente importante hoy en día. Debemos descartar de una vez por todas —nos dice Poulantzas— la visión del Estado como un mecanismo completamente unificado (133). Además, su interpretación de la controvertida cuestión de la «autonomía relativa» del Estado adquiere nuevas características en su obra tardía. Permítaseme simplificar. En los escritos anteriores de Poulantzas esa cuestión se examinaba principalmente «desde arriba», con referencia a las relaciones entre los aparatos estatales y a la posición del Estado en su conjunto. En Estado, poder y socialismo, ello se analiza «desde abajo» y se hace hincapié en los límites que la lucha de clases impone al Estado. Ya en sus libros anteriores, Poulantzas había subrayado una especie de primacía de la lucha de clases (de su «efecto constitutivo», para seguir citando a Stuart Hall), con lo cual en cierto modo corregía el «hiperestructuralismo» del Althusser de la época de Para leer El capital, que era su principal referencia teórica (viii). Ahora bien, Poulantzas reconoce explícitamente que, en su base material, la luchas tienen siempre primacía sobre las instituciones-aparatos de poder (especialmente el Estado), aunque invariablemente se inscriban en su campo (149). Supongo que más adelante volveremos a la «teoría relacional del poder» de Poulantzas y a su crítica de la forma en que Foucault entiende la relación entre poder y resistencia. Por ahora, permítaseme decir que la combinación entre una teoría relacional del Estado y la primacía de la lucha me parece una contribución importante a los actuales esfuerzos por forjar herramientas políticas para hacer la crítica del capitalismo contemporáneo.

MP: Ustedes dos también subrayan, si bien de maneras diferentes, que la teoría crítica contemporánea debe complementarse con una mirada anticolonial, teniendo en cuenta las formas de dominación que sufren (y las luchas que llevan a cabo) sujetos que antes se consideraban «marginales»: migrantes que cruzan las fronteras estatales, para Sandro, y comunidades indígenas que practican formas anticapitalistas de producción social y cooperación, para Álvaro. ¿Es posible utilizar las hipótesis de Poulantzas en ese sentido o es más apropiado emplear otras herramientas analíticas?

SM: Bueno, no es esa una pregunta fácil de responder… Quizás pueda dar primero una respuesta provisional y adaptar a Poulantzas una célebre ocurrencia de Fanon que aparece en Los condenados de la tierra en relación con el marxismo, y decir que el análisis de Poulantzas hay que estirarlo siempre un poco a la hora de abordar la cuestión colonial y poscolonial. Pero me temo que sea una fórmula demasiado simple. Claro que se pueden utilizar las hipótesis y el lenguaje conceptual de Poulantzas en América Latina, como hace Álvaro en Bolivia y el resto del continente, por ejemplo, y como ocurre en otras partes del mundo. Por cierto, también otro gran intelectual boliviano, René Zavaleta Mercado, analiza a Poulantzas en su obra; a saber, en un ensayo de 1982 en que polemiza con la cuestión de las empresas multinacionales a la que volveré más adelante[6]. Pero el hecho es que, como mínimo, es necesario integrar a Poulantzas con otras tradiciones de pensamiento crítico y otros enfoques conceptuales para llegar a un acuerdo, por ejemplo, sobre la cuestión del Estado y el capital en América Latina, o, por lo demás, sobre la cuestión de la política popular en India. La cuestión que importa en este caso —cuestión al mismo tiempo teórica y política— es lo que, junto con Gramsci, podemos llamar «traducibilidad». No se trata, por supuesto, simplemente de un problema lingüístico. El trabajo de Poulantzas sobre el Estado se sitúa dentro de la historia del movimiento comunista, pero también tiene sus propias coordenadas geográficas. Para decirlo rápidamente, cuando escribe «Estado», lo que tiene en mente es el Estado europeo. Su énfasis en la autonomía relativa del Estado con respecto a la economía, su visión de los aparatos del Estado e incluso su comprensión de la «condensación material» de las relaciones de poder entre las clases reflejan su interés por la historia y por la constitución material del Estado en Europa. Y sabemos que ya no podemos (¡si es que alguna vez pudimos!) tomar como «norma» esa peculiar experiencia histórica. Históricamente, la dimensión global de las operaciones del capital desde el comienzo de su historia moderna nos ha puesto delante de una panoplia de formas de dominación y explotación que no pueden reducirse a las normas de la soberanía territorial, la ciudadanía y el trabajo asalariado «libre». Hoy en día, incluso las formas políticas europeas, «occidentales», se ven atravesadas y «deformadas» por procesos de migración, flexibilización y precarización del trabajo y de reorganización neoliberal de los sistemas de bienestar que suponen un desafío para las instituciones establecidas y los lenguajes conceptuales conexos. En fin, una vez que se toma conciencia de esas realidades se puede iniciar el proceso de traducción de las hipótesis y las herramientas de Poulantzas que mencionaba antes. Y, claro está, al hacerlo, hay que vérselas con el choque entre esas hipótesis y nociones y una materialidad (de contexto histórico, de luchas políticas y sociales, de reivindicaciones subjetivas y de modos de vida) que se resiste a verse «subsumida» en el lenguaje de Poulantzas. En tu pregunta mencionas a las comunidades indígenas y a los inmigrantes. Se podría decir que ambos son sujetos que tienden a descentrar al Estado, aun cuando entendamos al Estado como «condensación material» de relaciones de clase. De lo que se trata, simplemente, es de que, de diferentes maneras, indígenas y migrantes comparten una historia (y a menudo un presente) de exclusión de esa condensación que no va a ser simplemente «compensada» por una política de integración. Es ahí donde la labor de traducción conceptual y política de la definición de Estado de Poulantzas puede llevarnos a descubrir nuevos horizontes políticos de acción y hasta de construcción institucional. ¡Pero no es una tarea nada fácil!

AGL: Unos 2.500 millones de personas, cerca del 30 % de la población económicamente activa, vive de la agricultura, la mayor parte en países del sur en forma de comunidades campesinas. Y, de estas últimas, una parte importante son comunidades indígenas, es decir, comunidades que pertenecen a nacionalidades distintas a la nacionalidad dominante. Por tanto, no estamos hablando de minorías ni de sectores marginales. De hecho, gran parte de las revoluciones del siglo XX han tenido como sujeto fundamental a ese mundo agrario campesino-comunal. Lo mismo pasa con la migración. Todas las naciones son resultados de migraciones históricas y, aún hoy, cada año migra cerca del 3,5 % de la población mundial; es decir, unos 280 millones de personas. Es una realidad poderosísima que influye de manera decisiva en la conformación de las sociedades modernas. Con todo, las reflexiones de Poulantzas son pertinentes a la hora abordar esas relaciones sociales en la configuración de las formas de dominación política en sociedades coloniales y poscoloniales, donde las relaciones sociales son más complejas y enrevesadas porque, en el caso de las comunidades indígenas, suponen la superposición-articulación de modos de producción diferentes y de temporalidades políticas diferentes. Marx se ocupó de esa cuestión en su dimensión económica a través del concepto de subsunción formal.

El Estado colonial fue una forma de dominación política impuesta a la fuerza (invasión) pero que no logró deshacer la estructura social de los pueblos colonizados. Aniquiló a sus élites, y en algunos casos las cooptó, y después superpuso una estructura externa de mando a la red de instituciones urbano-rurales de la sociedad colonizada, principalmente comunidades indígenas y campesinas, a fin de someterlas, explotarlas o aniquilarlas. Ello le permitió erigir una pax colonial durante siglos, interrumpida de manera intermitente por sublevaciones y guerras de emancipación comunal. Y ello además supuso alguna forma de integración, de reconocimiento, de las estructuras comunales: el respeto de las tierras comunales a cambio de tributos en fuerza de trabajo, en especie o en dinero; el reconocimiento de sus autoridades comunales locales como intermediarios ante el colonizador a cambio de determinados trabajos no remunerados, etc. En todos los casos, el orden político colonial no podía funcionar sin una inscripción de derechos de las comunidades en el orden normativo estatal. El hecho de que la burocracia gubernamental y las nuevas clases económicamente poderosas fueran de origen extranjero marcaba abismos culturales entre colonizados y colonizadores, con sus secuelas de racialización de la dominación, pero no impedía esa tensa red de «ganancias» mínimas para los colonizados, como espacios locales de gobierno autónomo propios de las comunidades agrario-campesinas.

En sociedades en que las comunidades agrarias compartían un identidad histórico-cultural con las clases gobernantes, como en la Rusia zarista, la relación estatal se erigió igualmente sobre derechos y márgenes de tolerancia respecto de formas de autoridad y organización comunal. En todos los casos, el concepto de «condensación material de una relación de fuerza» sigue siendo pertinente; aunque claramente requiera complejizar el análisis con otras categorías que remitan a formas de organización social, a temporalidades políticas y sistemas civilizatorios no capitalistas, etc.

MP: Pasemos a otro tema que nos acerca a nuestro presente. El fascismo es una cuestión ineludible en las coyunturas históricas analizadas por Poulantzas, quien fue testigo tanto de la formación como de la disolución de la junta militar griega y de las dos dictaduras fascistas ibéricas. Uno de los lados conceptualmwente fuertes de Poulantzas es la elaboración de una teoría materialista del fascismo. Así pues, ¿cómo abordar, con Poulantzas pero también más allá de él, el avance de la extrema derecha —o de los partidos «posfascistas», por utilizar la fórmula de Enzo Traverso— en el panorama político internacional?

SM: Bueno, permítanme que empiece por algo que tal vez parezca marginal en la manera en que Poulantzas aborda el fascismo, que se concreta básicamente en su libro Fascismo y dictadura. La Tercera Internacional frente al fascismo (1970). En un artículo titulado «Sobre el impacto popular del fascismo» (1977), habla de «la corrupta recuperación ideológica por parte del fascismo de aspiraciones populares profundamente arraigadas» (Poulantzas Reader, 268 [La traducción es mía [N. del T.]]). Creo que es ese un aspecto importante para comprender el funcionamiento del fascismo incluso más allá de los casos históricos de Italia y Alemania analizados en el libro ya mencionado. Creo que también nos proporciona un punto de vista eficaz para el análisis crítico de las formas contemporáneas de «posfascismo» (utilicemos ese término propuesto por Enzo Traverso) que mencionas en tu pregunta. El punto de vista de Poulantzas no es completamente original, por supuesto, pero me llama la atención precisamente porque procede de un replanteamiento de la ideología dentro del marxismo althusseriano. Y, en cierto modo, anticipa subsiguientes elaboraciones en los debates sobre ideología, al centrarse en la «captura» y la recodificación de las ansias y las aspiraciones de los dominados dentro de formaciones ideológicas que siguen sirviendo a las clases dominantes. Étienne Balibar, por ejemplo, hizo importantes contribuciones a esos debates. A ese respecto, Poulantzas se refería a las actitudes de los partidos comunistas italiano y alemán frente al fascismo. Esto significa que lo que tenía en mente eran los imaginarios proletarios y populares y los correspondientes comportamientos que habían dado forma a la lucha de clases en la época del fascismo, con lo cual inauguraba una visión sobre las dimensiones subjetivas de la lucha de clases, que es, para mí, un aspecto crucial de un punto de vista «económico». Más bien podemos decir que lo que Poulantzas denomina «recuperación ideológica» definitivamente nos proporciona un importante punto de entrada en el análisis del fascismo (histórico o no), pero que no es específico del fascismo. Un enfoque similar ha inspirado, por ejemplo, los análisis críticos del neoliberalismo. Por tanto, para intentar responder a tu pregunta, tengo que volver al libro de Poulantzas sobre el fascismo, en el que, de hecho, afirma desde el principio que el tema está lejos de ser «preocupación exclusiva de la historiografía académica» en una época que se caracteriza por una «gran crisis mundial» del imperialismo. Permítanme decir que el análisis económico que se hace en ese libro es a menudo un análisis de un gran refinamiento y que abunda en pormenores y matices. Sin embargo, desde un punto de vista teórico sigue remitiéndose a una concepción bastante tradicional del capitalismo monopolista (de Estado) (aunque hay que decir que en su último libro, Estado, poder y socialismo, intenta ir más allá de su rigidez). Lo que me parece interesante y, en cierto modo, útil hoy para nosotros es el énfasis que hace Poulantzas en el hecho de que tenemos que entender el fascismo como un régimen que surge en una «fase de transición», es decir, en países en los que no ha logrado establecerse el capital monopolista y se necesita forzarlo. Hay varios aspectos que me parecen interesantes en Fascismo y dictadura, como la crítica del concepto de totalitarismo y el análisis de las características políticas y jurídicas del «Estado excepcional» fascista, pero ese vínculo con las transiciones dentro del modo de producción capitalista me parece el aspecto más importante de todos. Permítaseme recalcar una vez más que es ese un segundo ángulo que podemos adoptar en nuestro análisis crítico de las nuevas formaciones políticas de la derecha en muchas partes del mundo. Y, luego, claro, la relación con el fascismo y el imperialismo, instanciada por la modificación que hace Poulantzas del conocido dictum de Horkheimer sobre el fascismo y el capitalismo («quien no quiera hablar de imperialismo —escribe— debería guardar silencio sobre el tema del fascismo»). Más adelante volveré sobre esa cuestión.

AGL: Los estudios de Poulantzas sobre el fascismo abundan en categorías orientadoras a la hora de comprender los procesos contemporáneos de derivas autoritarias y (pos)fascistas de proyectos políticos conservadores. Las tensiones entre las facciones del bloque de poder capitalista, la crisis de representación política de los partidos tradicionales, la politización reaccionaria de las clases medias, etc., son parte de esas categorías. Sin embargo, hay dos líneas de reflexión en Poulantzas que me parecen las más fértiles. La primera, es la que señala el profesor Sandro sobre la capacidad que tuvo el fascismo para recuperar, de manera corrupta, determinadas aspiraciones populares de la sociedad. Cuando se lee la voluminosa obra de Scurati sobre Mussolini, no se puede dejar de palpar l a manwra en que el miedo a la incertidumbre histórica que sobrevino tras la primera guerra mundial y el declive del régimen liberal, la exigencia de orden y el afán de aferrarse a certezas de vida, recorre el alma colectiva de la sociedad italiana, incluidas sus clases populares. Y es ahí donde el fascismo va a encontrar un espacio no sólo de disponibilidad social, sino también uno en torno al cual crear su mitología de invención de un nuevo mundo, estricto pero seguro y esperanzador. Esa reflexión de Poulantzas es muy potente, porque permite incluso ir más allá de su propia hipótesis sobre la derrota de la clase obrera como condición para el surgimiento del fascismo. En realidad, el fascismo emergente derrota culturalmente al movimiento obrero organizado, y a los partidos de izquierda, a la hora de brindar prácticamente, incluso a la fuerza, un nuevo horizonte predictivo de la sociedad, cuando el viejo orden liberal se ha desplomado. Y, al hacerlo, consuma la derrota política del movimiento obrero por las dos o tres décadas siguientes. Hoy en día, los proyectos de ultraderecha ven aumentar su fuerza y gozan de un arraigo popular cada vez mayor porque también recuperan instrumentalmente el miedo y la incertidumbre social ocasionados por la devastación hiperglobalizada del capitalismo. En el caso de América Latina, el ascenso social de segmentos empobrecidos e indígenas de las sociedades que han devaluado los reconocimientos y pequeños privilegios educativos y territoriales de las clases medias tradicionales, sumado a la inestabilidad de ese ascenso social, han creado un coctel de nuevas incertidumbres frente a las cuales las derechas ofrecen «soluciones», corruptas, violentas e ilusorias, pero que son certidumbres a las que poder aferrarse en medio del caos.

Y la segunda reflexión de gran utilidad en la presente coyuntura es la que nos remite al tipo de crisis general de hegemonía de las clases gobernantes en momentos de transición de una forma de organizar la acumulación capitalista a otra. En el caso estudiado por Poulantzas, es lo que este denomina el paso del capitalismo competitivo al capitalismo monopolista. Cuando una forma de acumulación económica y de legitimación política del capitalismo da paso a otra, lo hace transitando a través de desgarradores síntomas de agotamiento del viejo régimen económico, de desasosiego cognitivo de la sociedad ante el ocaso de las antiguas creencias que ordenaban el horizonte predictivo imaginado de sus familias y, por supuesto, en medio de devastadoras incertidumbres ante el futuro que pareciera haberse extinguido. Es la angustiante experiencia de la suspensión del tiempo histórico en que la enloquecida carrera del tiempo físico y las actividades humanas parecieran haber extraviado su destino en brazos de un asfixiante presente que nunca acaba. Gramsci denominó interregno a ese período. Yo he propuesto que se hable de «tiempo liminal» precisamente porque todos saben qué es lo que está mal, lo que está por finalizar, pero nadie tiene la certeza convincente y esperanzadora de lo que se avecina. En el momento actual, los síntomas del ocaso del neoliberalismo globalizado son inequívocos. El libre mercado se ha visto corrompido como mercado seguro, al tiempo que el globalismo se ve arrinconado por lo que el Premio Nobel Krugman llama «nacionalismo económico», y el FMI denomina «fragmentación geoeconómica». El horizonte predictivo de las sociedades se ha fracturado; la incertidumbre es la única certeza, con su inevitable dosis de desaliento y malestar intermitentemente explosivos. Ello no puede durar para siempre. De modo que después de un largo período de estupor y desafección en que múltiples proyectos societales se disputen entre sí posibles cursos de acción, las clases sociales estarán listas para abrir sus disponibilidades cognitivas hacia uno de esos proyectos en pugna a fin de sustituir el viejo sistema de creencias. Las derechas autoritarias, los nuevos fascismos y posfascismos son parte de esos proyectos en pugna. Y aunque el tiempo histórico aún no se ha decantado por esos horizontes, está claro que por hoy llevan una ventaja notable, especialmente en Europa. Para comprobarlo basta ver la manera en que el paneuropeísmo guerrerista se ha convertido en sentido común, incluso en el seno de élites políticas y culturales moderadas.

MP: La última frase de Álvaro tiende un puente hacia otro tema en que me gustaría ahondar con ustedes. Los conflictos intercapitalistas son otra cuestión claramente presente en la reflexión de Poulantzas y que hoy en día sale a la luz. En efecto, el auge del posfascismo va acompañado del retorno de tensiones exacerbadas, guerras subsidiarias, proyectos genocidas y posibles escaladas entre las superpotencias mundiales como Estados Unidos, Rusia y China; fenómenos que apuntan a lo que Giovanni Arrighi e Immanuel Wallerstein llamaron crisis hegemónica del «sistema-mundo capitalista», que daría paso al impredecible y potencialmente caótico escenario de transición que ustedes acaban de mencionar. ¿Cómo entienden ustedes esos procesos y de qué ayuda nos pueden servir las herramientas analíticas de Poulantzas?

SM: Es esa una pregunta muy importante para mí, tanto desde el punto de vista teórico como político. Durante mucho tiempo he sido bastante escéptico con respecto a la «teoría del sistema-mundo», y aún recuerdo haber leído los diagnósticos de Wallerstein y Arrighi sobre un declive relativo de la hegemonía mundial de Estados Unidos en la década de los noventa y haberme mofado. Pues bien, sencillamente estaba yo equivocado. En los últimos años, he recurrido continuamente a la obra de Giovanni Arrighi, a menudo la he interrogado y estoy convencido de que nos proporciona algunas de las herramientas más poderosas para hacer frente a la actual coyuntura de guerra y agitación mundial. Su noción de «transición hegemónica» nos permite dar sentido al ciclo reaccionario global que se inició tras la crisis financiera de 2007-2008 (ciclo en el que, de hecho, proliferan los «estados excepcionales”: pensemos en nombres como Modi y Erdogan, Al Sisi y Duterte, Bolsonaro y Trump, por mencionar sólo a algunos). Además, el riguroso análisis de Arrighi sobre la cambiante posición de Estados Unidos en el sistema mundial capitalista permite comprender lo que está en juego en la actual guerra de Ucrania, que, por supuesto, es lo que está en juego también en Europa, pero que va mucho más allá y, en particular, implica a China. Es esa una cuestión importante que se aborda en un libro que acabo de terminar con Brett Neilson, titulado The Rest and the West (de próxima aparición en Verso; [el libro salió de las prensas en noviembre de 2024 [N. del T.]]). Para decirlo rápidamente, estoy convencido de que vivimos ya en un mundo multipolar, pero esa multipolaridad es «centrífuga» y conflictiva, para citar a Adam Tooze. El esfuerzo por encontrar una solución pacífica y justa a ese problema es hoy una tarea crucial, que aparece aún más clara si se recuerda que las transiciones hegemónicas históricas se han caracterizado por catastróficas concatenaciones de guerras. Al mismo tiempo, es necesario reflexionar una vez más sobre la cuestión del imperialismo, como demuestran la invasión rusa de Ucrania, la reorganización de la OTAN como actor global y el rearme en muchas partes del mundo. ¿Nos sirve de ayuda Poulantzas en ese sentido? Veamos. No es sorprendente que, una vez más, el telón de fondo de su comprensión del imperialismo lo proporcione la teoría del capitalismo monopolista (de Estado). Por supuesto, Poulantzas hace hincapié en la definición política que da Lenin del imperialismo para criticar la concepción «economicista» de la III Internacional. Y plantea ideas harto interesantes sobre el hecho de que el imperialismo es una «cadena», que requiere «eslabones» jerárquicamente articulados según la lógica del «desarrollo desigual». Pero esos eslabones Poulantzas los denomina unilateralmente en términos nacionales («las diversas formaciones nacionales que constituyen la cadena», como escribe en Fascismo y dictadura). Como podrásn observar, estoy volviendo a una idea a la que ya me referí en mi primera respuesta. Pero lo que importa ahora es que ese énfasis en las «formaciones nacionales» no permitió captar la especificidad del imperialismo (y de las transformaciones del capitalismo) en los años setenta. No obstante, hay fuertes oscilaciones en los escritos de Poulantzas sobre el imperialismo. Cuando en 1973 Poulantzas hablaba de la «fase actual del imperialismo», tenía la mirada puesta en un doble movimiento de integración de reliquias de épocas anteriores del capitalismo en la «reproducción del capitalismo monopolista» y de mayor penetración (y «dominación directa») del modo de producción capitalista en las «formaciones dominadas y dependientes» (Poulantzas Reader, 226 [La traducción es mía [N. del T.]]). Esa imagen de continuidad no tenía en cuenta la ruptura anunciada por la desvinculación del dólar estadounidense respecto del oro en 1971. Al mismo tiempo, Poulantzas es muy consciente —como subrayó Luciano Ferrari Bravo en 1975 en un importante trabajo sobre el imperialismo— de que son de otro tipo las presiones que las empresas multinacionales ejercen sobre los Estados, cuyas «funciones tradicionales» se «recalifican como funciones del propio ciclo internacional del capital basado en las propias multinacionales»[7]. Creo que se trata de una visión pertinente, que tal vez queramos seguir elaborando en el mundo multipolar contemporáneo.

AGL: Los aportes de Wallerstein sobre la «hegemonía en el sistema interestatal» y de Arrighi en relación con los «ciclos sistémicos de acumulación» son sin duda vigorosas herramientas conceptuales para comprender el presente. Ha habido un olvido injusto de esos grandes aportes marxistas al estudio lo que podríamos denominar los largos ciclos imperiales en la historia del capitalismo. Cuando al finalizar el siglo XX se propusieron esas reflexiones, a pesar de su documentado rigor, se echaron a un lado y no se les dio continuidad, pues parecían ir a contracorriente del gran momento de expansión y triunfalismo del hegemón estadounidense tras el derrumbe de la URSS, la irradiación de la democracia liberal y su unilateralismo imperial económico, militar y cultural. Una parte del marxismo, golpeado, marginalizado y a la defensiva, prefirió atrincherarse en la exaltación del globalismo triunfante, como si se tratara de variantes posmodernas del internacionalismo proletario.

Hoy, los síntomas de la fase descendente del dominio global estadounidense, anticipados por Wallertein y Arrighi, son abrumadores, al igual que el ascenso mundial de China. La documentación proporcionada por Dalio y el propio Consejo Nacional de Inteligencia es inobjetable respecto de la fase de declive (en el caso de Estados Unidos) y de auge (en el caso de China) de los factores determinantes del dominio imperial (sistema educativo, producción económica, participación en el comercio mundial, competitividad, innovación, poderío como centro financiero, estatus de la moneda como divisa de reserva, etc.). Hasta los estrategas estadounidense ya se han puesto a especular sobre la «trampa de Tucídides» y los riesgos de una guerra preventiva entre la potencia dominante, pero en declive, y la potencia en ascenso, pero no dominante aún. La superposición de ciclos descendentes, el ciclo «corto» de la acumulación neoliberal (40-60 años), y el ciclo «largo» de dominación imperial por Estados Unidos (130-150 años), complejiza aún más el caos sistémico actual y multiplica las similitudes con lo que sucedió a inicios del siglo XX. En los años setenta y ochenta del siglo pasado hubo también una transición de ciclos «cortos» de acumulación y dominación, con el paso del ciclo económico fordista y de compromisos de bienestar al ciclo de acumulación neoliberal; pero esa transición tuvo lugar bajo el paraguas del gran ciclo de dominación imperial por Estados Unidos. En cambio, el tránsito del ciclo neoliberal hacia algo que aún no sabemos cómo será, tiene lugar hoy en medio del descenso del dominio imperial estadounidense y el ascenso de China, de manera similar al fin del ciclo liberal decimonónico que se desplegó a la par con el fin de la hegemonía inglesa y el ascenso de la hegemonía imperial de Estados Unidos entre los años veinte y cuarenta del siglo XX. En la actualidad, la contribución de Poulantzas en relación con las condiciones para el surgimiento del fascismo en potencias regionales devaluadas por las nuevas configuraciones de la internacionalización del capital puede ser una gran veta que ayude a la comprensión de los modos de arraigo de las derechas autoritarias en sus respectivos territorios.

MP: En esta crisis hegemónica global, se ha producido un renovado interés por la soberanía nacional como concepto político clave y campo de batalla. Especialmente desde la pandemia de Covid-19, el Estado vuelve a figurar en la agenda de los partidos de izquierda contemporáneos, los movimientos sociales y la teoría crítica. Sin embargo, también se han puesto de relieve los dilemas clásicos relacionados con la invocación del Estado como solución preparada para las teorías y políticas transformadoras. ¿Cómo se podría abordar hoy el «espectro del Estado soberano» en el marco del planteamiento de Poulantzas y más allá? Habida cuenta de las diferencias de antecedentes entre ustedes dos, imagino que tengan opiniones diferentes en ese sentido, aunque no necesariamente antitéticas…

AGL: Desde los años ochenta del siglo XX, se ha dado una extraña convergencia entre lecturas neoliberales del Estado, que propugnaban su minimización a fin de dar paso a las «leyes del mercado global» y corrientes políticas y académicas marxistas que abandonaron la temática del Estado en aras de lecturas «posestatales», que al fin y al cabo no eran otra cosa que refinadas lecturas de un tipo de cosmopolitismo liberal. Es posible que ese gran retroceso se haya visto influido por las derrotas políticas tras la caída de la URSS. Pero también es posible que esa extraña concurrencia entre neoliberalismo y pensamiento crítico «posestatal» tenga raíces más profundas en las propias conceptualizaciones sobre el Estado predominantes a lo largo del siglo XX. Claro, si el Estado es un mero «instrumento» de opresión al servicio de las clases dominantes no se requiere un gran salto de fe para sentir cierta simpatía por el desmantelamiento liberal de muchas instituciones estatales. Hay, pues, un problema de fondo en esas miradas instrumentalistas del Estado, incapaces de entender que en el Estado están presentes también las clases trabajadoras, que ciertamente lo están al mismo tiempo que se ven dominadas, fragmentadas, pero que están ahí con sus luchas, sus conquistas, sus recursos, cristalizados, enajenados, que a la vez son fruto de sus propias luchas, de sus limitaciones y también de sus victorias históricas. Están ahí no sólo en cuanto clases sometidas o engañadas (ilusión vanguardista), sino también en cuanto sujetos producentes de derechos, de bienes comunes, de emancipaciones fallidas, de la materialidad de la memoria colectiva. Y eso lo saben más que nadie los neoliberales que utilizan al Estado como un gran banco de riqueza social que apropiarse y privatizar para ampliar la acumulación del capital. Expropian empresas públicas para conservar su patrimonio privado; expropian derechos laborales para reducir salarios y aumentar ganancias; expropian recursos naturales de todos para acumular ingresos familiares. Endeudan al Estado para financiar sus empresas. Se trata de un tipo de colonización interior que le arrebata al Estado una parte sustancial de la riqueza social, los derechos y las conquistas de los últimos cien años.

La burguesía que existe por fuera del Estado y que realiza transacciones extraestatales, como nos lo recuerda Marx en el capítulo de El capital sobre la acumulación primitiva, y más tarde Braudel en Civilización material, economía y capitalismo, siempre se ha fortalecido y expandido de la mano del Estado, ya sea para consolidar acuerdos con las clases trabajadoras en materia de derechos, o bien para expropiar esos derechos y recursos comunes. Y para protegerse de la crisis, como lo hace ahora. En la crisis de 2008 y después en la de 2020, con el «gran confinamiento» provocado por la Covid-19, los empresarios europeos y estadounidenses acudieron al Estado para movilizar de manera extraordinaria recursos monetarios de cada país, para pagar salarios, comprar acciones, pagar deudas. Hoy se tragan su retórica sobre el libre mercado y el «Estado mínimo», mientras aplauden las guerras comerciales contra el competidor asiático, alaban las subvenciones estatales para producir microprocesadores y energías no contaminantes en sus «propios» países, recurren a créditos multimillonarios de los bancos centrales para superar la bancarrota de sus bancos privados. ¿Significa esto que ha vuelto el Estado? No. Siempre estuvo ahí, y los capitalistas lo sabían muchísimo mejor que algunos «marxistas». Sólo que está cambiando de forma. De Estado mutilador de recursos y derechos colectivos está mutando en Estado endeudado para salvar a los capitalistas que ahora reivindican, en la crisis, su «nacionalidad». Pero tampoco en ningún momento el Estado dejó de estar ahí para las clases subalternas. No sólo porque cada recorte de derechos se hacía desde el Estado, sino porque, además, cada lucha que emprendían en tiempos del neoliberalismo tenía como objetivo mantener esos derechos en el ordenamiento estatal. No es que toda lucha social sea estatista por definición. De hecho, en no pocas ocasiones las luchas surgen contra las propias decisiones del Estado, pero siempre, de una u otra manera, pasan por el Estado y quedan grabadas, objetivadas, cristalizadas en instituciones estatales.

Se trata de una tensión paradójica. Las luchas sociales surgen al margen del Estado y, por lo general, en confrontación con él. Si en el curso de acontecimientos contingentes se radicalizan, pueden apoderarse del Estado e incluso, por momentos, reemplazar sus monopolios y democratizar la deliberación y el control de sus necesidades de manera directa. Es el momento del protagonismo social. A veces, por decisión propia, ese protagonismo desemboca en algún tipo de institucionalidad estatal que será fruto de esas luchas (duración de la jornada laboral, acceso a servicios públicos, seguridad social, etc.) y sobre el cual podrán ejercer un control estable por medio de futuras movilizaciones. En otros casos, el protagonismo social deja de irradiarse a otros temas y a otras regiones, lo que hubiera permitido la consolidación de formas no estatales de unificación de toda la sociedad. Comienza entonces un lento repliegue que, antes de ver disipado su vigor inicial, lleva a las fuerzas movilizadas a fijar lo logrado en legislaciones y derechos estatales que servirán de punto de partida para una nueva oleada de luchas sociales que podrán ir más allá de los cristalizado hasta entonces.

En todos los casos, hay una relación de copertenencia de las clases sociales en el Estado. El hecho de que sea una inscripción enajenada, pues esos logros quedan «custodiados» por unos monopolios (la burocracia) separados y autonomizados de la propia sociedad movilizada, no impide que esas clases se vean y reconozcan, aunque de manera distorsionada, en esos derechos alcanzados. El Estado es también la materialidad práctica de las luchas de las clases desfavorecidas; es parte de su historia; de sus necesidades y de los conocimientos que han alcanzado. Incluso es la conciencia de sus límites temporales. Si se quiere, es una forma de la existencia de las clases subalternas y de los esfuerzos históricos por superar esa subalternidad. Eso lo hemos visto en América Latina en las luchas por los recursos naturales, por la distribución de la riqueza y por el gobierno popular. Lo vemos en Estados Unidos en las luchas por aumentos salariales y la sindicalización. Y de igual manera en Europa, en las luchas por la protección del salario, de una jubilación digna o por el reconocimiento de los derechos de las mujeres. Esa trama paradójica de las luchas de clases en virtud de la cual estas son simultáneamente intraestatales y antiestatales ha sido una de las carencias en las reflexiones de las izquierdas marxistas contemporáneas. Pero el «movimiento real» que se despliega ante nuestros ojos lo hace en esas ambivalencias, en esas paradojas constitutivas, y es ahí donde hay que hallar el «punto de apoyo» de Arquímedes para hacer que se mueva y ayudar a cambiar el mundo.

SM: ¡Bueno, el retorno del Estado, si cupiera la broma! Si pensamos en América Latina en la primera década del siglo, el retorno del Estado fue uno de los principales ángulos de los nuevos gobiernos «progresistas». Y ese retorno a menudo se asociaba con la propia noción de «pos-neoliberalismo», pues se daba por sentado que el neoliberalismo simplemente gurdaba reladón con la «reducción» del Estado. Era esa, en efecto, la opinión predominante en los años ochenta y noventa. Pero hoy disponemos de lecturas mucho más refinadas y matizadas de la historia y de la propia racionalidad política del neoliberalismo. Estoy pensando en trabajos como los de Pierre Dardot y Christian Laval, inscritos en la estela de Michel Foucault, o el de Quinn Slobodian sobre las preocupaciones respecto del orden global de pensadores como Friedrich Hayek y Wilhelm Röpke desde los años veinte. Lo que demuestran esos y otros estudios es que los neoliberales comparten la opinión de que el mercado no puede cuidar de sí mismo. Desde ese punto de vista, los acuerdos institucionales y las regulaciones son fundamentales, lo que significa que lo que busca el neoliberalismo es reorganizar al Estado, así como los puntos de articulación del Estado con los nuevos conjuntos de poder a nivel transnacional, en lugar de simplemente «reducirlo». Además, hemos aprendido a observar al neoliberalismo no meramente desde arriba, sino también «desde abajo», para decirlo en palabras de un importante libro de Verónica Gago sobre América Latina. La imbricación de la «razón neoliberal» en el tejido más amplio de las relaciones sociales requiere un enfoque político que, sin duda, podrá verse facilitado por un gobierno popular y «progresista», pero que no puede limitarse a las políticas estatales. En cualquier caso, cabe decir que en ningún momento el Estado se fue y, por tanto, cabe preguntarse en qué sentido «vuelve». En la actual coyuntura, diría yo que el retorno del Estado ha adoptado una forma ambivalente, como destinatario de las demandas generalizadas de protección social durante la pandemia de Covid-19 y como monopolizador de la violencia contra el telón de fondo de la guerra de Ucrania. Huelga decir que se trata de dos caras constitutivas del Estado moderno. Pero lo repentino del cambio ha preocupado a no pocos en la izquierda que imaginaban proyectos políticos para impulsar un retorno del Estado centrado en el polo de la protección social y el bienestar. Además, mi principal problema con los discursos que celebran el retorno del Estado reside en el hecho de que ese retorno del Estado a menudo se entiende como una especie de entidad transhistórica, de modo que podemos decir irónicamente que su retorno se constituye en una especie de instancia del «eterno retorno» de que habla Nietzsche. Bien puede haber continuidades estructurales que atañan a la forma misma del Estado moderno, pero creo que lo que más importa hoy es detenernos en las dramáticas transformaciones que lo han remodelado y, en cierto modo, trastocado y «deformado» en las últimas décadas debido a la hegemonía neoliberal y a la persistente acción de los procesos globales. Abundan los análisis de esas transformaciones en diferentes partes del mundo. Para mencionar sólo un ejemplo, Saskia Sassen describe en Authority, Territory, Rights (2006) las formas en que la globalización —lejos de oponerse al Estado— ha puesto a prueba desde dentro su propia unidad institucional mediante la diseminación de lógicas de privatización y contractualización. En una coyuntura histórica muy diferente, es esa una cuestión que aparece prefigurada. al menos metodológicamente, en Estado, poder y socialismo, como parte del énfasis que hace Poulantzas en la naturaleza relacional del Estado. Permítanme citar un poco más extensamente un pasaje que ya he mencionado antes. Debemos descartar de una vez por todas —escribe Poulantzas— la visión del Estado como un mecanismo completamente unificado, fundado en una distribución homogénea y jerárquica de los centros de poder que se desplazan de la cima a la base de una escalera o pirámide uniforme (p. 133). Creo que esa sigue siendo una afirmación importante, que podemos tener presente en nuestro esfuerzo por hacernos una idea realista del Estado contemporáneo y de su capacidad para enfrentarse al capitalismo. Quiero repetir lo que escribí con Brett Neilson en The Politics of Operations (2019), es decir, que el Estado actual es simplemente demasiado débil en ese sentido. Y déjenme subrayar que ello no me lleva a descartar el papel que el Estado pueda desempeñar, bajo un gobierno de izquierda, en una política emancipatoria. Lo que quiero decir es simplemente que el centro de esa política no puede ser exclusiva ni principalmente el Estado.

MP: Ambos han insistido en el hecho de que el poder formal y sustancial del Estado está paradójicamente constituido, y se ve continuamente transformado, por una especie de poder que viene de abajo: un «contrapoder» ejercido por los subalternos y los oprimidos. Los movimientos sociales, los ciclos de lucha de clases y los levantamientos de masas representan así, al mismo tiempo, el desafío y el motor, la desestabilización y la fuerza de reestructuración de la forma política del Estado.

En ese sentido, la situación actual presenta al menos otra novedad con respecto a la época de Poulantzas. Más allá de las reivindicaciones económicas, los movimientos sociales contemporáneos hablan el lenguaje de la ecología, el feminismo y el antirracismo, es decir, figuras de movilización social que los marxistas a menudo han reducido a contradicciones «secundarias» o «derivadas». Pienso, por ejemplo, en la huelga global transfeminista lanzada por el movimiento argentino Ni una menos y en los diferentes intentos de coordinar la huelga climática global lanzada por jóvenes activistas en los últimos años…

SM: Los movimientos y las luchas actuales giran en torno a cuestiones y hablan lenguajes muy distintos de los que ocupaban el centro de las reflexiones y elaboraciones teóricas de Poulantzas. Yo añadiría a los ejemplos que mencionas la cuestión de la raza, una cuestión que adopta diferentes formas en distintas partes del mundo, incluidas Europa y América Latina, pero que sigue siendo crucial en nuestro tiempo. Se podría añadir que cuestiones como el género y la raza, pero también la justicia climática, no son nuevas. Ya en la década de los setenta había movimientos y luchas que giraban en torno a esas cuestiones; baste pensar en las luchas de los trabajadores inmigrantes en varios países europeos, en las movilizaciones feministas o en los movimientos contra la energía nuclear, por poner un par de ejemplos. La cuestión es que el marxismo ignoró esas problemáticas durante mucho tiempo o, en el mejor de los casos, las catalogó de «contradicciones secundarias». Es la continuidad de poderosas movilizaciones feministas, antirracistas y ecologistas en las últimas décadas lo que ha cambiado radicalmente la situación. Y, hoy en día, hay muchos que trabajan en la línea de un «marxismo interseccional», entre ellos tú, Matteo. Incluso la noción de «multitud» se ha visto reformulada por Michael Hardt y Toni Negri desde una perspectiva interseccional[8]. También estoy convencido de que reimaginar una política de emancipación desde el ángulo de la panoplia de diferencias que se entrecruzan en la composición del trabajo vivo es uno de los retos más importantes a los que hoy nos enfrentamos. Ahora bien, permítaseme repetirlo, no es sorprendente que no encontremos esa problemática en los escritos de Poulantzas. Incluso en Estado, poder y socialismo, las luchas de clase y las «luchas populares» se valoran e investigan en lo que respecta a sus relaciones con el Estado, sin que realmente se analicen su composición y naturaleza, las cuales, si se quiere, se dan por sentadas. Por supuesto, bajo la influencia de la teoría de Althusser sobre los aparatos ideológicos del Estado, pero también debido a su diálogo crítico con la obra de Foucault, Poulantzas escribe que las luchas populares (y «no sólo las luchas de clases») en todo momento se inscriben en aparatos en que cristaliza una relación de fuerzas, y a ese propósito ofrece como ejemplos no sólo fábricas o empresas, sino también «la familia» (p. 141). Sin embargo, para su comprensión de las «luchas populares» no extrae consecuencias teóricas de afirmaciones tan recurrentes en su obra. Dicho esto, creo que Poulantzas sigue siendo pertinente para la forma en que concebimos las luchas, aunque es evidente que necesitamos combinar su aportación con las procedentes de enfoques muy diferentes para poder hacer frente a los retos de nuestro tiempo. Pienso, por ejemplo, en la crítica que hace Poulantzas de Foucault, que, como he mencionado antes, corre paralela a una apropiación creativa de algunos de sus conceptos. Sin embargo, es precisamente en la cuestión de las luchas donde los caminos entre ambos pensadores divergen de manera irreconciliable. Lo que está en juego en ese caso es una cuestión que, en los años siguientes, se convertiría en una cuestión controvertida, que es la noción foucaultiana de resistencia. Poulantzas cuestiona precisamente lo indeterminado de la «resistencia» en la obra de Foucault. ¿Por qué debería haber resistencia? ¿De dónde debería venir la resistencia, y cómo sería siquiera posible? Si las resistencias, como se le ocurre escribir a Foucault, están en todas partes, en realidad no están en ninguna, son una pura afirmación de principio (p. 149). Es desde ese punto de vista que Poulantzas subraya la peculiaridad de su concepto de luchas y sostiene —como ya anticipé— que en todo momento tienen «primacía» sobre las instituciones-aparatos de poder (especialmente el Estado), aunque se inscriban invariablemente en su campo (p. 149). Cabría ironizar y decir que Poulantzas anticipa de ese modo el célebre dictum de Deleuze de que «lo primero es la resistencia». Sin entrar en los detalles de la noción de resistencia de Foucault para poner a prueba la crítica de Poulantzas, creo que sus reflexiones sobre el efecto constitutivo de las luchas siguen siendo inspiradoras hoy en día, incluso frente a una composición diferente de luchas que, por supuesto, para ser comprendidas, exigen otras herramientas conceptuales.

AGL: Claramente las estructuras sociales son hoy mucho más complejas y diversas que hace cuarenta o cincuenta años, cuando Poulantzas llevaba a cabos sus investigaciones. Han emergido otras preocupaciones colectivas, como el medioambiente, el acceso al agua, y se han fortalecido otros movimientos, como el feminista y el indígena; al tiempo que otros, como el movimiento obrero sindical, se han visto debilitados por la fragmentación y la precarización de la fuerza de trabajo. Sin embargo, ello no ha anulado ni sustituido la importancia de otras demandas y movimientos de más larga tradición, como el acceso a la tierra para los campesinos; la desracialización del poder para colocar en un plano de igualdad a las poblaciones indígenas y afrodescendientes, los aumentos salariales de los trabajadores para remontar la inflación, el acceso a servicios básicos dignos para pobladores de las periferias urbanas, la nacionalización de empresas que retengan el excedente económico en beneficio de toda la población, el derecho a servicios de salud y educación públicas de calidad, o la defensa de una jubilación decorosa, etc. Por momentos, las luchas identitarias son las visibles y logran articular a otras, para luego, transcurrido algún tiempo, ocupar el liderazgo las luchas sindicales o las demandas territoriales.

Ninguna lucha en particular está predestinada a conducir o articular a las otras. Los liderazgos son contingentes. Siempre lo fueron y lo seguirán siendo. Y si las acciones colectivas se radicalizan, y si se plantean cuestiones de poder político o democratización sustantiva de la adopción de decisiones, no es porque alguna de ellas esté llamada a hacerlo. Ello depende de circunstancias aleatorias, de las respuestas que adopten los gobiernos contra tal o cual demanda; del agotamiento de la tolerancia moral de los gobernados para con los gobernantes como resultado de una acumulación de agravios; de la capacidad por unificar fuerzas y expectativas colectivas en torno a objetivos puntuales que sumen victorias parciales y alimenten la confianza en nuevas victorias; de la disponibilidad social para sustituir creencias, etc., etc. Se da el caso de que una demanda social particular sirve de detonador de disturbios, pero con el paso del tiempo, esa demanda puede verse sustituida por otras o fusionada con ellas, y sólo el curso de la acción dirimirá cuál de las múltiples demandas colectivas que se licúan en la acción es capaz de unificar las diversas demandas. Igualmente, si bien hoy hay mejores condiciones de interconexión social que ayudan a sincronizar movilizaciones en una escala continental, la mayor parte de las movilizaciones y las de mayor impacto político son las que se plantean en el ámbito territorial del Estado. Y ello es así no por ningún prejuicio soberanista de las clases populares, sino porque es el espacio básico de la cohesión y de fuertes vínculos comunes (historia compartida, bienes comunes, representaciones colectivas) de la sociedad. Pese a toda la red de interdependencias globales impulsadas por el mercado, hoy no hay otro espacio de unificación, real e imaginado, de las sociedades que no sea el del Estado. Es ese el lugar de lo común, por monopolios. Basta observar la manera en que, ante el miedo más básico —la muerte desatada por la Covid-19 en 2020—, fue a los Estados a lo primero a lo que todas las sociedades acudieron de manera unánime para intentar resguardarse. Los mercados enmudecieron; los organismos internacionales enterraron la cabeza como el avestruz; las empresas transnacionales se refugiaron en sus países de origen y las banderas flamearon a la hora de retener mascarillas, respiradores y vacunas. Como lo estudió Marx hace más de 150 años, toda lucha revolucionaria es inicialmente de carácter «nacional», aunque su triunfo radique inevitablemente en su internacionalización. Hay que aspirar siempre a esto último. Sin jamás olvidar que siempre hay que empezar por lo primero.

MP: También podemos hacer hincapié en la relación entre el poder del Estado y las luchas sociales desde el punto de vista de la estrategia política. Una cuestión controvertida en el pensamiento de Poulantzas es la de su concepción de la transición histórica más allá del capitalismo. En la última sección de Estado, poder y socialismo, Poulantzas esboza una estrategia dual en la que se articulan prácticas políticas múltiples pero sincronizadas: el ejercicio del gobierno a través de los aparatos del Estado ocupados por partidos de izquierda, por un lado; y el autogobierno y la democracia directa organizados por movimientos sociales autónomos, por otro. Con esa propuesta, que se debe contextualizar históricamente, Poulantzas intenta superar la alternativa entre la estrategia de hegemonía gradual de los partidos comunistas occidentales y la perspectiva de la insurrección. Ese intento podría leerse hoy como la superación de una interpretación ortodoxa del marxismo-leninismo y el replanteamiento de la idea leninista de «doble poder»…

SM: Es importante que al leer Estado, poder y socialismo no perdamos de vista su contexto. El libro apareció en 1978, poco después de que la noción de «eurocomunismo» comenzara a circular entre los partidos comunistas de Europa Occidental. Cabe afirmar que Poulantzas estaba abierto al replanteamiento de la relación entre socialismo y democracia impulsado por el Partido Comunista Italiano, aunque no aceptaba su fundamentación política a través de la idea de una escisión entre un Estado «malo» de monopolios y un Estado «bueno» correspondiente al crecimiento de las fuerzas populares dentro del propio Estado, dando lugar a una especie de doble poder dentro del Estado. Al mismo tiempo, se mostraba crítico de la ortodoxia leninista que seguía siendo fuerte en el partido francés, respaldada por su antiguo mentor Louis Althusser y por Étienne Balibar, autor en 1976 de un breve libro sobre la tenaz pertinencia de la dictadura del proletariado. De ahí que Poulantzas rechazara la idea del «doble poder», que él asociaba con la teoría leninista de la insurrección, basada en una intensificación y centralización del dualismo para romperlo. «La repetición de una crisis revolucionaria que conduzca a una situación de doble poder —sostiene Poulantzas— es sumamente improbable en Occidente» (Poulantzas Reader, pp. 339-340 [La traducción es mía [N. del T.]]). No obstante, prevé una estrategia para abordar la cuestión de la transición que se caracteriza, en efecto, por la interacción entre dos dimensiones, y de hecho entre dos poderes, que permanecen separados aunque necesariamente articulados entre sí. La lucha dentro del Estado, llamada —según Poulantzas— a agudizar las contradicciones internas del Estado, a llevar a cabo una transformación profunda del Estado, debe transcurrir de forma paralela y complementaria respecto de la lucha fuera de las instituciones y los aparatos, dando lugar a toda una serie de instrumentos, medios de coordinación, órganos de poder popular en la base, estructuras de democracia directa (p. 138). Es necesario subrayar que el «exterior» es siempre problemático en Poulantzas, debido a su teoría relacional del Estado. Pero, de cierto modo, con ello al menos anticipa el marco lógico básico del replanteamiento del poder dual que he estado siguiendo durante los últimos años, en mis trabajos conjuntos con Michael Hardt y Brett Neilson. De hecho, la noción leninista nos ha servido de punto de partida mientras intentábamos ir más allá de la concepción que tenía Lenin de la transición como un proceso a corto plazo. Volveré sobre esa cuestión. No sin antes subrayar que hacemos un énfasis incluso mayor que el que hacía Poulantzas en la importancia de las luchas en la propia constitución del «segundo» poder, lo que nos ofrece una valiosa perspectiva sobre la cambiante composición social de ese poder. También profundizamos en una noción que hemos empleado a menudo en los últimos años (y que fue clave para el movimiento autónomo italiano de los años setenta), la noción de «contrapoder». Conjugar las luchas y el contrapoder nos hace ir más allá de una comprensión de los movimientos sociales como actores que básicamente plantean «demandas», o «reivindicaciones», para que los gobiernos las escuchen y las satisfagan (o las ignoren e incluso las repriman). Ello significa que observamos las luchas desde el ángulo de su capacidad para ser fuentes de un poder que sigue siendo diferente del de los Estados. Mientras trabajamos por elaborar una teoría del poder dual desvinculada de la perspectiva de la insurrección (aunque no descartamos la cuestión de la ruptura, de eso que Poulantzas examina en términos de la «prueba de fuerza»), nos mantenemos cerca de Lenin en un aspecto crucial. Al describir en abril de 1917 los rasgos del segundo poder emergente —el poder de los soviets— subraya una profunda asimetría con respecto al poder detentado por el gobierno provisional. En el caso de los soviets, el poder se basa «en la iniciativa directa del pueblo desde abajo, y no en una ley promulgada por un poder estatal centralizado». Esa profunda diferencia —comenta Lenin— a menudo se pasa por alto, a menudo no es objeto de suficiente reflexión, y sin embargo es el quid de la cuestión. Supongo que no sea muy original decir que la continuidad de lo que Lenin llama «la iniciativa directa del pueblo desde abajo» es un factor crucial en cualquier proceso de transformación real del «actual estado de cosas», sea revolucionario o no, y que toda revolución se acaba cuando las masas desaparecen de las calles. En cualquier caso, nuestro compromiso con la teoría del poder dual se propone abordar precisamente esa cuestión, teniendo en cuenta el ritmo sincopado de la acción de los momentos y luchas sociales y, por supuesto, el hecho de que no es posible planificar los momentos de insurgencia social. No obstante, lo que necesitamos concebir es un conjunto de contrapoderes creados por las luchas y los movimientos y que sean capaces de estabilizar y prolongar a través de formas institucionales peculiares su acción y sus efectos transformadores.

AGL: Lo que sucede es que la realidad es así, independientemente del estéril debate de algunas izquierdas sobre cómo debería ser la realidad. Y lo que podemos constatar de la lógica de épocas de profundos cambios sociales son al menos cuatro procesos recurrentes e interconectados.

En primer lugar, los procesos de debilitamiento del orden social dominante y de surgimiento de posibilidades revolucionarias de transformación social, no ocurren en cualquier momento. Son extraordinarios pero inevitables en la historia de los pueblos. Y cuando acontecen, lo hacen de manera inesperada y por vías contingentes. Recuerden la angustia con la que Lenin, a inicios de 1917, pensaba que no le tocaría ver el inicio de una revolución que, precisamente, estallaría dos meses después. Los estallidos sociales no se fabrican ni planifican. Acontecen como erupciones volcánicas desde lo más profundo de las capas de la experiencia colectiva. Es posible establecer condiciones de mayor posibilidad para que surjan, pero es imposible garantizar con una fecha su estallido. Y es allí, cuando acontecen, donde todo el trabajo anterior de organización, de debate, de agitación que hayan desplegado los partidos y las organizaciones sociales durante décadas se pone a prueba para disputar la dirección de la disponibilidad cognitiva que, excepcionalmente, se ha abierto paso entre amplios sectores populares. Es allí, al calor de los acontecimientos, que se entrecruzan intensamente acciones, propuestas y temporalidades disimiles, que las capacidades acumuladas para comprender el momento histórico, para interactuar con las tendencias más revolucionarias emergentes de la acción colectiva, para irradiar tácticamente liderazgos sobre otros sectores movilizados, para abrir una fisura aún más ancha en las desavenencias de las clases dominantes, etc., que el protagonismo social podrá tomar una u otra dirección exitosa o fallida, transformadora o conservadora.

En segundo lugar, los modos de acción colectiva con protagonismo social, esto es, con participación directa de amplios sectores sociales populares (asalariados, campesinos, indígenas, estudiantes, mujeres, pobladores de barrios, etc.) en la deliberación colectiva sobre sus problemas surgen como mayor vigor e irradiación en esos momentos excepcionales. En la medida en que las viejas instituciones se han mostrado ineficaces o incluso nocivas ante las necesidades de la sociedad, los sectores más activos u organizados localmente de esta última se sienten compelidos a participar en la organización de sus demandas, en la deliberación sobre las luchas que emprender e incluso en la gestión de posibles soluciones a sus necesidades despertadas. Se trata inevitablemente de formas de «contrapoder», o mejor, de poder social enfrentadas al Estado; porque de hecho y de palabra, disuelven el monopolio del Estado sobre la gestión de asuntos comunes que se ven reabsorbidos por la sociedad. No importa si esa osadía colectiva se manifestó para plantearle al Estado alguna demanda (una ley sobre la gestión del agua, sobre la jubilación, el abuso patronal, el reconocimiento de la igualdad, etc.). En la práctica, están diluyendo ese poder del Estado al asumir ellos, por cuenta propia, el examen de sus problemas (dilución del monopolio sobre el examen de los asuntos comunes), la organización de sus acciones ante los agobios soportados y la gestión de las soluciones (dilución del monopolio burocrático sobre los asuntos comunes). Es decir, están creando formas de poder directo desde la sociedad. Eso es el doble poder o el poder dual. Y, si nos fijamos bien, no son otro Estado, porque no son monopolio. Son un «no-Estado» reticular y multiforme.

Todo momento revolucionario, excepcional, genera formas de doble poder por iniciativa colectiva ante el poder estatal inoperante y agresivo. Es lo que Marx constata a la hora del estallido social de la Comuna de Paris de 1871, y que está presente, con mayor o menor intensidad, en los grandes estallidos sociales en todo el mundo. Puede haber momentos excepcionales de disponibilidad social que sean pasivos, que no dan lugar a doble poder. Pero todo momento de disponibilidad social con protagonismo colectivo crea múltiples formas particulares de doble poder. Ello no impide que a intervalos regulares la sociedad produzca otras formas de autoorganización para resolver de manera directa asuntos que la afectan. Sin embargo, por lo general, esas otras formas son fragmentadas y locales y están relacionadas con maneras de resolver asuntos que suponen la actividad de un número reducido de personas. Por ejemplo, el aprovechamiento del agua de un arroyo, la extracción de peces de un río; la prestación de un servicio básico en un barrio popular, la gestión de la autoridad y las tierras en común de una comunidad campesina, el cuidado de una zona, etc. Ciertamente son experiencias de la fuerza productiva de la asociatividad para resolver problemas. Pero se trata, siempre, de experiencias locales, territorialmente limitadas. Cierta sociología las ha denominado «comunes», lo que es válido si lo «común» está circunscrito a los habitantes de un barrio, de una comunidad agraria, de un centro laboral. Pero si lo común involucra a los miembros de una sociedad entera, a sus sectores mayoritarios, está claro que esas experiencias de asociatividad no son un «común». Lo cual no hace que esas experiencias de autoorganización sean menos importantes, en cuanto escuelas de gestión compartida susceptibles de irradiarse. Y son tanto más importantes cuanto más se trate de asociatividades locales territorialmente expandidas, como las comunidades campesinas en sociedades con una presencia significativa de población rural. Pero ello tampoco nos debe hacer perder de vista que muchas de esas iniciativas surgen en las «brechas» del Estado, allí donde este aun no logra expandirse, y en los «espacios fronterizos» del capitalismo, donde fuerzas productivas laborales no capitalistas (la unidad doméstica urbana, la comunidad rural), son formalmente subsumidas por el capital, preservando modos de autoorganización laboral preexistentes.

En tercer lugar, esas formas de doble poder social han tenido hasta ahora una existencia efímera. Surgen en momentos de grandes movilizaciones colectivas. Aparecen en torno a temas específicos; a veces, se expanden a otros sectores y a otros problemas en paralelo con la irradiación del entusiasmo social por esas maneras propias y eficientes de abordar y hallar soluciones a sus demandas. En algunos casos son ahogadas en sangre por la respuesta de un Estado contrarrevolucionario que no puede tolerar la dualidad de poderes sobre lo común de una sociedad. Tras un momento de protagonismo catártico, la gente regresa a la cotidianidad individual. Las clases trabajadoras no pueden estar movilizadas permanentemente; necesitan tiempo para abordar sus asuntos familiares, personales; después de un tiempo, optan por delegar el poder resultante de sus luchas y victorias y la gestión de los asuntos comunes al poder estatal; renovado y con nueva composición social; pero monopólico. Lo que con el tiempo hará de esa victoria una victoria enajenada que se volverá contra ellos. No es una ley social que suceda así. Pero, por ahora, es así. Es probable que en algún momento la configuración de la experiencia colectiva y la irradiación continental y mundial de los dobles poderes permita un curso más duradero.

En cuarto lugar, toda forma de doble poder social surge por fuera del Estado y contra el Estado porque es una forma de democratizar las decisiones y la gestión de algún asunto de interés común de la sociedad. Pero a la vez, el doble poder surge inicialmente para exigirle algo al Estado y, de no producirse una irradiación universal del doble poder que permita una superación de la forma Estado, el doble poder buscará consagrar en el propio (nuevo) Estado la institucionalidad, la gestión del nuevo derecho, del nuevo recurso o reconocimiento alcanzado en la lucha colectiva. A la vez, el Estado habrá de reconstruir su legitimidad social si logra incorporar en su nuevo ordenamiento jurídico, en su reorganización institucional y en la composición social de sus funcionarios, la impronta del doble poder. Es una relación paradójica. El doble poder es antagónico con respecto al Estado; pero a la vez, hasta ahora, ninguno ha sido capaz de vivir sin el otro. En matemáticas se diría que son un continuo. Y ello es así porque ambos tienen un mismo fundamento material de existencia: lo común de una sociedad. El Estado es lo común de una sociedad, pero por monopolios. El doble poder es lo común de una sociedad, pero por protagonismo y autoorganización sociales. Por todo ello, cuando Mezzadra y Hardt plantean una estrategia de emancipación centrada en el doble poder, sin dejar de lado la lucha (temporal) por la toma del poder del Estado; en tanto que Poulantzas propone una lucha por el poder de los aparatos estatales y simultáneamente el gobierno propio de movimientos sociales autónomos, los tres están abordando la misma complejidad de la emancipación contenida en esa relación paradójica. La diferencia es el énfasis que hacen, respectivamente, en una u otra de las polaridades. Con todo, un problema que hay que resolver en la experiencia práctica es la continuidad en el tiempo de la autoorganización social sobre asuntos de interés común o lo que Mezzadra y Hardt denominan el doble poder como un marco político «relativamente estable».

MP: Siguiendo con ese asunto, me pregunto si la debilidad del «poder dual» (es decir, de las prácticas masivas autoorganizadas en una interacción conflictiva con el Estado) ha contribuido, entre otros factores, a la fragilidad de los gobiernos de izquierda en las últimas décadas, tanto en América Latina como en el sur de Europa…

AGL: Creo que estamos ante una convergencia catastrófica de debilidades. Unas, por el lado de la dominación; otras, por el lado de la emancipación.

Desde el polo de la dominación, las clases económicamente poderosas y las coaliciones políticas que las acompañan están afrontando problemas estructurales de crecimiento económico, el surgimiento de un profundo malestar social, el envejecimiento de su sistema de creencias que aseguraban la legitimidad de sus decisiones; además de una fragmentación divergente de sus elites políticas. Los tiempos del optimismo histórico y el entusiasmo colectivo por el régimen neoliberal son cosa del pasado. La incertidumbre colectiva, las políticas económicas improvisadas y contradictorias que agravan el desaliento social, y las constantes protestas populares que estallan por todas partes, son una muestra de una debilidad estructural del liderazgo empresarial nacional y mundial. A la vez, los esfuerzos por reconstruir proyectos de izquierda más allá del social-democratismo claudicante, por lo general no logran rebasar su condición de minorías políticas. Y cuando lo hacen, como en América Latina, no logran consolidar un nuevo modelo duradero de organización económica posneoliberal ni mucho menos poscapitalista. Lo que también habla de una debilidad de las luchas emancipatorias. Estamos en un momento de victorias pasajeras y de derrotas pasajeras para ambos proyectos, sin que ninguna propuesta pueda lograr una hegemonía perdurable capaz de relanzar un nuevo ciclo de organización económica y legitimación política de largo aliento. Tanto la emergencia de proyectos reaccionarios como sus esfuerzos por consolidarse de manera autoritaria son limitados, lo que incrementa aún más el estado de indeterminación del tiempo histórico. Son los síntomas clásicos de los momentos de transición de una fase de acumulación económica y dominación política a otra fase; que aún no se sabe cómo será. En ese vórtice de transición de una época a otra, todos se muestran débiles. Aunque claro, la debilidad de los dominantes inerciales es mucho menor que la de las fuerzas de emancipación.

Pero estos son los únicos momentos en los que la debilidad de los débiles puede convertirse en fuerza. En otros momentos, cuando crecimiento económico, estabilidad y entusiasmo social con ese rumbo coinciden, la dominación es inexpugnable. En ese caso, los intentos de la izquierda por transformar el mundo son marginales, meramente acumulativos. El «espíritu de los tiempos» está del lado de las clases acaudaladas. Sin embargo, cuando el «espíritu de los tiempos» se desvanece, es el único y efímero momento en que la debilidad de los proyectos emancipatorios puede convertirse en fuerza. No es automático ni mucho menos ineluctable ese devenir. Es sólo una posibilidad real que depende de lo que hagamos, de las luchas que despleguemos en todos los campos con afanosa persistencia. Una y otra vez. Y desde hoy, hasta una o dos décadas más, en medio de esa concurrencia convulsa de debilidades que luchan por devenir fuerza triunfante, se habrá de definir la estructura del nuevo orden económico y político que haya de regir el mundo por el siguiente ciclo histórico de acumulación y dominación de los próximos cuarenta a sesenta años.  

SM: En cierto modo sí creo que lo que llamas la debilidad del poder dual (y de los «órganos de poder popular en la base», para decirlo con Poulantzas) nos proporciona una clave para entender los límites de los gobiernos de izquierda de los últimos años. Y lo que es más importante aún, nos proporciona una perspectiva que puede servir de ayuda a la hora de extraer de esas experiencias lecciones cruciales para el futuro. Recuerdo el entusiasmo que acompañó a los primeros meses del Gobierno de Alexis Tsipras en 2015. Lo que sorprendió a muchos, entre quienes me incluyo, no fueron simplemente la retórica y la política de un gobierno de izquierda que parecía dispuesto a desafiar y enfrentarse a la «troika» de acreedores de Grecia (la Comisión Europea, el Banco Central Europeo y el Fondo Monetario Internacional). Además de ese gobierno, había una sociedad movilizada, el legado de años de lucha contra el neoliberalismo en términos de organizaciones, experiencia y conocimiento. Había una red, llamada «Solidaridad para Todos», que abarcaba clínicas de salud y fábricas autogestionadas, centros de alimentación, cocinas y centros de asistencia jurídica. Y Syriza, el partido de Tsipras, formaba parte de todo ello y parecía dispuesto a incorporar a esos movimientos y esas luchas en los procesos gubernamentales, al tiempo que reconocía e incluso potenciaba su autonomía. Todo ello desapareció en pocos meses, tras el acuerdo que Tsipras alcanzó con la troika en julio, a pesar de la sorprendente victoria del «No» en el «referéndum sobre el rescate». En los años siguientes, las características originales de Syriza se fueron desmantelando y se convirtió en una especie de partido socialdemócrata clásico, habiendo llegado a ocupar, en cierto modo, el lugar que durante mucho tiempo había ocupado el Partido Socialista Griego (PASOK). En circunstancias completamente diferentes, y dentro de un ciclo político mucho más largo, creo que ese problema también ha acechado las experiencias de los nuevos gobiernos «progresistas» de la primera y larga década del siglo XXI en América Latina. Hay que ser conscientes, por supuesto, de la enorme diversidad de esas experiencias, pero creo que es justo decir que, en los primeros años, en la mayoría de los casos fueron capaces de combinar políticas sociales innovadoras con un reconocimiento del papel constitutivo de los movimientos y las luchas sociales. Pienso, por ejemplo, en las misiones en Venezuela, en la CONALCAM (Coordinadora Nacional por el Cambio) en Bolivia, pero también en la implicación de los movimientos sociales en Brasil y Argentina en las políticas públicas de lucha contra la pobreza. La situación cambió en los años siguientes, en particular cuando la crisis financiera de 2007-2008 golpeó a América Latina y se hicieron más visibles los rasgos populistas de la retórica y la política de los gobiernos progresistas. Los propios movimientos tienen su propia responsabilidad, al haber aceptado contribuir al establecimiento de una alternativa más allá del conflicto y la cooptación que ha dado forma al debate político y académico sobre la relación entre los movimientos sociales y los gobiernos «progresistas». Lo que quiero decir es que el arraigo en la acción de los movimientos sociales, así como en un amplio tejido de luchas, fue una condición importante del poder de esos gobiernos y que, básicamente, éstos se debilitaron cuando empezaron a centrar su política de forma exclusiva en el Estado (y, al mismo tiempo, en la nación, descartando la importancia de los procesos de integración regional de los años anteriores). En cierto modo, estoy convencido de que es una cuestión de realismo político —de «realismo político revolucionario», como dijera Rosa Luxemburg— trabajar por una teoría y una práctica políticas que reconozcan la necesidad de conjugar distintas fuentes de poder para hacer frente al capitalismo en una coyuntura en la que, como he explicado antes, el Estado es sencillamente demasiado débil para hacerlo. Es esa la forma en que enmarco hoy la noción de poder dual, y soy consciente de los escollos y los problemas que la rodean, del enorme volumen de elaboración teórica y experiencias prácticas que necesitamos para ponerla a prueba y seguir desarrollándola. Se trata de una hipótesis, pero espero que pueda abrir nuevos espacios de investigación sobre lo que me gusta seguir llamando política de la autonomía. Aunque esa política suele concebirse en términos exclusivamente sociales, «comunitaristas», e incluso anarquistas, como expliqué en un artículo sobre América Latina escrito hace unos años con Verónica Gago, la entiendo como un criterio flexible de acción y organización políticas que pone el énfasis en el poder de los movimientos y de las luchas para impulsar procesos de transformación social, al mismo tiempo que se establece un amplio abanico de relaciones con las instituciones existentes, con diferentes medidas de antagonismo y cooperación[9].

MP: Hemos hablado de las herramientas teóricas, históricas y políticas de Poulantzas. También hemos examinado sus lados fuertes y sus límites a la hora de entender el capitalismo contemporáneo y el (des)orden global, su lógica y sus recientes transformaciones. ¿Tienen alguna pregunta o comentario que intercambiar entre ustedes?

AGL: Son muchísimas más las cosas que me gustaría aprender del profesor Mezzadra, pero para no perder el hilo de lo que hemos venido conversando, quisiera conocer su opinión sobre la manera en que se podría remontar lo breve de la existencia de las experiencias del doble poder en una estrategia de emancipación.

SM: He aprendido mucho de Álvaro García Linera en los últimos años y durante este diálogo. Mi pregunta guarda relación con nuestro debate sobre el imperialismo, incluso más allá de Poulantzas, y más concretamente con las tensiones y los conflictos que atraviesan el emergente mundo multipolar de hoy en día. Me gustaría saber más de lo que piensa Álvaro sobre la perspectiva de la integración latinoamericana en tal coyuntura. Recuerdo que el año pasado apoyó la propuesta de Lula de una moneda regional única, incluso antes de que ganara las elecciones. Sé que no es un empeño fácil, pero hubo avances s lo largo del eje entre Brasil y Argentina y Lula lo enmarcó en un énfasis más general en la «desdolarización» durante su visita a Beijing en abril de este año (poco después de que Dilma Rousseff fuera elegida presidenta del Banco BRICS). Creo que se trata de una apertura interesante, que podría llevar a multiplicar las dimensiones del proceso de integración regional (infraestructural y comercial, cultural y política, etc.), un proceso que debe negociar la presencia tanto de China como de Estados Unidos en América Latina. Como he dicho, me gustaría oír más de Álvaro García Linera sobre ese tema y sobre esas observaciones dispersas.

En cuanto a la pregunta que me ha formulado, sólo puedo repetir que nuestro trabajo en pos de una nueva teoría del poder dual consiste en una serie de hipótesis de investigación, que se seguirán elaborando y probando tanto teórica como políticamente. No obstante, es importante señalar que no somos los únicos que seguimos esa línea de investigación. Estudiosos tan importantes como Fredric Jameson y Alberto Toscano, por citar sólo dos nombres, han retomado recientemente la cuestión del poder dual replanteándola de formas que invitan a la reflexión[10]. Toscano comenta el libro de Zavaleta Mercado sobre los experimentos truncados de poder dual en Bolivia y Chile (El poder dual en América Latina, 1974) y hace suya su crítica de la sistematización por Trotsky del poder dual como una regularidad, una «ley social de la revolución» y su énfasis en el carácter singular de la propuesta de Lenin en 1917. En ese sentido, según Toscano, el doble poder —así como la transición misma— «es un problema (o una metáfora en el sentido de Zavaleta) y no un concepto o teoría general» (p. 177 [la traducción es mía [N. del T.]]). Mantenerse fiel a Lenin también implica reconocer el «carácter singular» de la situación rusa en 1917 y de la teoría y la práctica conexas de la insurrección (para recordar una idea planteada por Poulantzas en Estado, poder y socialismo). Y requiere hacer un recuento de una larga historia caracterizada por la internalización de las luchas populares y de clase dentro de la propia estructura del Estado burgués para permitir la continuidad de la reproducción ampliada del capital. Aunque debo decir que tomé conciencia de la importancia de esos procesos al estudiar el trabajo de Toni Negri, de principios de los sesenta, sobre la «constitucionalización del trabajo». A ese respecto, Poulantzas vuelve a ser una referencia importante. El propósito de las estructuras materiales del Estado —escribe— no es encarar frontalmente a las clases dominadas, sino mantener y reproducir la relación de dominación-subordinación en el corazón del Estado: el enemigo de clase está siempre presente dentro del Estado (Estado, poder y socialismo, p. 141). Es importante señalar que esas dinámicas se han visto alteradas, distorsionadas e incluso corrompidas por el neoliberalismo, pero no aniquiladas. Para adquirir su «carácter distintivo» y su eficacia como estrategia de liberación, toda teoría del doble poder en la actual coyuntura debe basarse en un análisis cuidadoso y fundamentado tanto de las luchas de clase como de las luchas populares y de las formas en que siguen incidiendo en los procesos gubernamentales. Sé que uno de los principales problemas en ese sentido reside en la «estabilización» del doble poder, de lo que Lenin entendía como una manifestación excepcional y coyuntural. Sin embargo, es esa, hoy, una tarea crucial para prolongar y hacer que arraigue la acción transformadora de las luchas y los movimientos de liberación. Lo que se necesita es forjar instituciones autónomas fuera del Estado (aunque, como he sostenido antes, no necesariamente contra él). Puede parecer una tarea paradójica para quienes asimilan las instituciones al Estado. No obstante, sin entrar en los detalles de un debate teórico sobre la propia noción de institución, permítanme citar sólo un ejemplo histórico, que son los sindicatos. Estos surgieron de la dinámica de la lucha de clases, sin ser reconocidos por el Estado, y como instituciones independientes proporcionaron en muchos lugares no sólo herramientas para organizarse en el lugar de producción, sino también una panoplia de servicios sociales autogestionados según una lógica de solidaridad. Y no fueron experiencias ni organizaciones efímeras. Como es bien sabido, en su Crítica de la violencia, escrita en 1921, Walter Benjamin afirma que una vez reconocidos los sindicatos y, sobre todo, el derecho de huelga, la clase obrera organizada se convierte en «el único sujeto de derecho autorizado a ejercer la violencia», aparte del Estado. Vemos ahí ya los contornos de un doble poder. Y es necesario añadir que, como explica Karl Korsch críticamente en sus primeros escritos sobre derecho laboral, la historia de la República de Weimar se caracteriza por un proceso de incorporación constante de los sindicatos en la estructura del Estado, por una pérdida de autonomía que fue también una pérdida de poder, como se hizo trágicamente patente en 1933. Para concluir, sin embargo, permítanme volver a Lenin y subrayar que, hacia el final de la Guerra Civil, se dio aguzadamente cuenta de las trampas y las deficiencias de su propia concepción de la transición, tal como la había esbozado en El Estado y revolución. Lejos de ser un proceso a corto plazo, su temporalidad le parecía ahora prolongada y multidimensional. En semejante coyuntura, el papel de los sindicatos es particularmente importante, y a ese respecto vale la pena remontarse a la controversia entre Lenin y Trotsky durante el décimo Congreso del Partido Comunista Ruso (marzo de 1921). Contamos con un magnífico conjunto de conferencias de C. L. R. James sobre esa controversia, que valdría la pena examinar en profundidad[11]. Mientras Trotsky sostenía que los sindicatos debían ser órganos estatales en el Estado socialista, Lenin recalcaba la necesaria autonomía de las organizaciones obreras como fuerza política en el período de transición y, con su estilo característico, añadía que el proletariado organizado las necesitaba para «protegerse» de su Estado, mientras que el gobierno necesitaba la independencia y el poder de las organizaciones obreras para conseguir que los trabajadores «protegieran nuestro Estado» («Los sindicatos, la situación actual y los errores de Trotsky», 30 de diciembre de 1920). Lo sé, son sólo ecos fragmentarios de un pasado bastante lejano, pero espero que puedan contribuir a inflamar nuestra imaginación política en la coyuntura por completo diferente de hoy en día y frente a las arduas tareas que describía antes.

AGL: El mundo está atravesando un despertar de tensiones imperiales estructurales. Estados Unidos atraviesa un lento declive y enfrenta dificultades para imponerle al mundo su liderazgo económico o convencerlo de que lo acepte. China conoce un lento ascenso e irradia exitosas articulaciones económicas planetarias, pero sin disputarle aún el liderazgo militar a Estados Unidos. Rusia y Europa (especialmente Francia y Alemania) buscan reacomodar territorialmente sus nuevas funciones de potencias de segundo orden. Los BRICS tratan de mejorar en bloque las oportunidades de sus países en un orden hegemónico crepuscular. El unipolarismo imperial de los últimos treinta años, en el que todos obtenían algún beneficio de su relación subordinada al gran hegemón estadounidense, está dando lugar a lo que el FMI denomina una «fragmentación geoeconómica» sin destino predecible. Ese resquebrajamiento de las jerarquías imperiales está haciendo más compleja la crisis mundial al suporponer la fase descendente del ciclo largo (100-150 años) de la hegemonía estadounidense con la fase descendente del ciclo corto (40-60 años) del régimen de acumulación-dominación neoliberal. La incertidumbre sobre la flecha del tiempo histórico imaginado nubla cualquier horizonte predictivo a mediano o largo plazo. Estamos en el interregno.

Sin embargo, en la medida en que las creencias y certidumbres de antes se corroen, también las viejas posiciones en el orden mundial y la división jerárquica del trabajo planetario se reacomodan. En particular, la posición de América Latina en el mundo.

Claramente, cada país por separado, incluso Brasil, carece de fuerza suficiente para incidir en el reacomodo global en marcha. Pero juntos, 640 millones de habitantes, con una fuerza laboral joven, con un nivel educacional relativamente alto, poseedora de múltiples recursos naturales estratégicos (litio, tierras raras, cobre, agua dulce, petróleo, biodiversidad), directamente vinculada con los tres centros de la disputa geopolítica imperial, puede ser un factor que incida en la dirección del mundo que eventualmente emerja de ese caos global. Ahora bien, condición imprescindible para ello es actuar mancomunadamente. Todo aislamiento nacional es una condena a la irrelevancia mundial y a la reactualización del secular sometimiento colonial en el que aún se halla. Y ello requiere articular políticas de bloque regional en su relación con los demás bloques económicos mundiales. Para ser viables, y contar con la fuerza necesaria para crear espacios de mínimos comunes denominadores regionales, esos bloques deben ser puntuales, prácticos y graduales.

Por ahora, es imposible lograr macroacuerdos capaces de abarcar simultáneamente múltiples zonas económicas, jurídicas o políticas. Si bien la segunda oleada progresista hoy es más extensa que hace quince años —lo que podría hacer pensar en una estrategia continental común —, es también más débil, con más dificultades y ensimismamientos locales. Por ello, al margen de diferencias o simpatías políticas temporales, es posible avanzar en cuestiones concretas en beneficio mutuo. Inicialmente dos o tres. Concentrar la energía en esas cuestiones, dejar que avancen, que den frutos y, luego, con el tiempo, saltar a otras. Por ejemplo, una moneda regional, tal como propone el Presidente Lula, que permita que parte del comercio regional se realice en esa divisa. Además de voluntad, se requiere un respaldo económico fuerte de algún país, en este caso Brasil, que ofrezca seguridad a los demás de que el uso de la moneda tiene respaldo de convertibilidad, si fuera necesario, en dólares, como se hace ahora. Otra esfera que podría generar rápidamente réditos compartidos es una política regional en relación con el litio, que permita controlar el mercado mundial del litio (las reservas más grandes del mundo están en América Latina), aprovechar la base industrial de fabricación de autos en México, Brasil, Argentina; los insumos de otras economías vecinas, y el consumo regional organizado bajo un paraguas de transición energética programada. Una tercera esfera de intereses y políticas comunes podría ser el control soberano sobre el pulmón de la vida planetaria, la selva amazónica. Criterios comunes sobre su regulación y protección, para forzar la transferencia de recursos monetarios de las grandes economías contaminantes y compromisos prácticos con la descarbonización de su desarrollo, etc.

En todos los casos, se requiere un liderazgo fuerte, futurista y sostenido. Ojalá que Brasil esté a la altura de esas oportunidades históricas.

Notas y referencias bibliográficas

*Toda referencia a páginas de obras no escritas originalmente en español remite a la edición que se cite en el original en inglés. Se han parafraseado, en la presente traducción, las citas de obras de Poulantzas y otros autores de lengua original distinta del español de las que se dé el número de página. [N. del T.].

[1] Sandro Mezzadra y Brett Neilson, The Politics of Operations. Excavating Contemporary Capitalism, Duke University Press, Londres y Durham, 2019, p. 97, pp. 232-233.

[2] Álvaro García Linera, Forma valor y forma comunidad, Traficantes de Sueños, Madrid, 2015 (1995), pp. 9-33.

[3] Antonio Negri, La forma Stato. Per la critica dell’economia della Costituzione, Feltrinelli, Milano, 1977. [Véase en español La forma-Estado (trad. Raúl Sánchez Cedillo), Akal, Madrid, 2003. [N. del T.]]

[4] Véase Paolo Capuzzo y Sandro Mezzadra, «Provincializing the Italian Reading of Gramsci», en Neelam Srivastava y Baidik Bhattacharya (eds.), The Postcolonial Gramsci, Routledge, Londres y Nueva York, 2012, pp. 34-54.

[5] Nicos Poulantzas, «Le transformazioni attuali dello Stato, la crisi politica e la crisi dello Stato», en La crisi dello Stato, De Donato, Bari, 1976, pp. 3-38.

[6] René Zavaleta Mercado, Horizontes de visibilidad. Aportes latinoamericanos marxistas, Traficantes de Sueños, Madrid, 2021,  pp. 351-352.

[7] L. Ferrari Bravo, «Vecchie e nuove questioni dell’imperialismo», en Id. (ed.), Imperialismo e classe operaia multinazionale, Feltrinelli, Milano, 1975. pp. 7-67, p. 53. Ferrari Bravo hace referencia a Nicos Poulantzas, «L’internazionalizzazione dei rapporti capitalistici e lo stato nazionale» (1973), traducido al italiano en el mismo libro, pp. 283-317.

[8] Michael Hardt y Antonio Negri, «Empire, Twenty Years On», en New Left Review, 120, 2019, pp. 67-92.

[9] Véase Verónica Gago y Sandro Mezzadra, “In the Wake of the Plebeian Revolt. Social Movements, ‘Progressive’ Governments, and the Politics of Autonomy in Latin America”, en Teoría Antropológica, 17 (2017),  4, pp. 474-496.

[10] Véase Fredric Jameson, An America Utopia. Dual Power and the Universal Army, Verso, Londres y Nueva York, 2016; y Alberto Toscano, Terms of Disorder. Keywords for an Interregnum, Seagull Books, Londres, Calcuta y Nueva York, 2023, cap. 9.

[11] C.L.R. James, You Don’t Play With Revolution. The Montreal Lectures, Edimburgo, AK Press, Oakland (CA) , 2009, pp. 161-213.

Featured image: Venus of the Rags (Michelangelo Pistoletto, 1967) in “The State, Social Movements, Party: Interview with Nicos Poulantzas (1979).” Courtesy of Viewpoint Magazine.

 

Translated from the original in English by Rolando Prats.

Matteo Polleri, Álvaro García Linera, Sandro Mezzadra