«Images of State and Stásis» se presentó originalmente como ponencia a cargo de Alberto Toscano en la XII Conferencia Anual de Materialismo Histórico celebrada en Londres en 2015, como parte de la mesa redonda «The Ends of Homo Sacer» junto con Jason E. Smith y Jessica Whyte. Posteriormente, el 16 de noviembre de 2015, se publicó en el blog Cartographies of the Absolute. En este texto, Toscano analiza la guerra civil —tema clave de su próximo curso en línea «Tragedy and Decolonization: From Pessimism to Emancipation» (Tragedia y descolonización: del pesimismo a la emancipación) que impartirá el autor del 18 de noviembre al 16 de diciembre de 2026 en el Brooklyn Institute of Social Research— a través del papel de la iconología política.

«Si bien la guerra civil puede ser un umbral de politización, la improbable extensión que Agamben hace del paradigma occidental de la política ignora de manera sintomática el pensamiento y el movimiento revolucionarios que recorrieron la guerra civil inglesa, y recae, curiosamente, en la aparente equiparación de la guerra civil entre los antiguos con la guerra civil entre los modernos que insinúa la traducción de Tucídides realizada por Hobbes. El frontispicio de Leviatán, como máquina, monstruo, androide, artificio —lo que equivale a decir como representación—, permite a Agamben diseñar su propio tiempo lógico de la política, del que se puede escapar sólo adoptando una forma mesiánica.»

— Alberto Toscano

Pues entonces corría el rumor de que una flota en el mar / provocaría una catástrofe en nuestra nación. / Y en ese momento mi querida madre / dio a luz a gemelos: a mí y al temor.

Thomas Hobbes, Autobiografía en verso

Stasis. La guerra civil como paradigma político[i], de Giorgio Agamben, es el breve volumen final de la serie Homo Sacer, publicado —con cierta confusión arquitectónica (figura como II.2, designación que originalmente correspondía a El reino y la gloria)— tras el exhaustivo El uso de los cuerpos, que cierra, si bien no completa, la serie. Stásis se compone de dos ponencias de seminario sobre un tema —la guerra civil— que ha estado presente de forma intermitente en la obra de Agamben y en la de algunos de sus compañeros intelectuales y políticos (concretamente, Tiqqun y El Comité Invisible). En ella el tema se aborda, en primer lugar, en diálogo con Nicole Loraux, la brillante historiadora de la stásis en la antigua Atenas, y, a continuación, en el ensayo en el que se inspiran mis comentarios, con los cuales intento desentrañar, a partir de un análisis del frontispicio de 1651 del Leviatán de Thomas Hobbes, una iconología filosófica de la guerra civil.

La obra de Agamben en ese ámbito se nutre en gran medida de la atención académica que varios estudiosos han prestado recientemente al frontispicio y al papel de lo visual en la teoría política de Hobbes, de los cuales tal vez quepa destacar al historiador del arte Horst Bredekamp, cuya obra sobre la «Urbild» del Estado moderno, Thomas Hobbes Visuelle Strategien (1999), sigue siendo la referencia fundamental. Tras las huellas de Bredekamp, el frontispicio ha sido objeto de investigación por parte del historiador Carlo Ginzburg, en su llamativo ensayo de 2008 «Miedo, reverencia, terror: Releer a Hobbes hoy»[ii], y, ese mismo año, en Hobbes y la libertad republicana, de Quentin Skinner. Mientras que Agamben evoca una ciencia aún inexistente denominada «iconología filosófica», Bredekamp y Ginzburg hablan, en relación con el frontispicio, de «iconografía política». A continuación, me propongo explorar algunos de los hallazgos iconográficos y las tesis políticas que surgen de ese enfoque de amplio alcance sobre el frontispicio, prestando especial atención a la cuestión planteada por la cita de Gramsci en el título de nuestra conferencia —lo viejo muere y lo nuevo no acaba de nacer—: ¿qué idea formarnos del tiempo y la subjetividad de un interregno político? ¿La de un tiempo de divisiones inestables a la sombra del Estado?

El frontispicio funciona como un umbral emblemático y una alegoría sobredeterminada de la teoría del Estado de Hobbes. Hobbes participó directamente en su diseño —al igual que había hecho en el de los frontispicios de su traducción de Historia de la guerra del Peloponeso de Tucídides y de su propia obra De Cive—, probablemente a cargo del grabador Abraham Bosse, plagado de enigmas, algunos de los cuales abordaremos; por ejemplo: ¿qué significado tiene la disposición de las miradas entre el soberano y los súbditos? ¿Sobre qué se apoya ese Dios mortal? La pregunta en la que se centra Agamben es otra: ¿por qué aparece vacía la ciudad fortificada sobre la que se cierne este «androide», rex populus en el que el rex es la cabeza y el cives es el cuerpo? Para Agamben, como señala en la breve nota preliminar a Stásis, el «elemento constitutivo» del Estado moderno es la adémia; esto es, la ausencia de un pueblo. Al mismo tiempo, la guerra civil —precisamente porque rara vez se reflexiona sobre ella en la filosofía política, que carece de una verdadera stasiología— es el «umbral fundamental de la politización de Occidente». El frontispicio unirá esas dos tesis.

Los campos y la ciudad que encontramos en el frontispicio no están, por supuesto, propiamente hablando, vacíos. Sí, la multitud ha sido simbólicamente compuesta, neutralizada y pacificada en la figura del pueblo, «deportada», podríamos decir, más allá del horizonte. Pero hay figuras en el paisaje. En su mayoría, se trata de soldados que patrullan tanto dentro como fuera de la ciudad.

En un reciente artículo, «Hobbes’s Hidden Monster», Magnus Kristiansson y Johan Tralau han sostenido que, lejos de ser una imagen de pacificación, el frontispicio indica sutilmente un estado de guerra; más concretamente —como indican los disparos desde los fuertes y las barreras— los preparativos para una invasión desde el extranjero.

Una reflexión sobre el lugar que ocupa Hobbes en el horizonte del individualismo posesivo también debería tener en cuenta el hecho de que en el frontispicio no aparece ninguna escena de trabajo, lo que contrasta enormemente con el frontispicio de De Cive (1642) —mucho menos dialéctico, pero más didáctico—, el cual, en consonancia con la literatura emblemática de la época de Hobbes, presenta una cruda yuxtaposición entre un Imperium que vigila un trabajo espacioso, ordenado y en constante mejora, por un lado, y, por otro, una imagen de la Libertas, basada enteramente en la equiparación entre el estado de naturaleza original y la figura contemporánea del «salvaje» de Norteamérica, que se yergue sobre una escena en la que la stásis degenera en cacería de hombres. El olvido del trabajo en el diagnóstico de Agamben sobre la adémia, que resuena con su sustracción de la clase de su investigación sobre la stásis, sin duda requiere una investigación más profunda.

Siguiendo un detalle destacado por Francisca Falk y comentado también, a raíz de su trabajo, por Ginzburg, Agamben dirige nuestra atención hacia dos figuras, de 3 mm de altura en la imagen original, situadas junto a la iglesia. Se trata de doctores de la peste, que exhiben sus características máscaras con pico de pájaro.

Tanto Agamben como Ginzburg nos señalan la afinidad entre la guerra civil (stásis) y la epidemia que Hobbes había detectado y destacado en su traducción de 1629 de Historia de la guerra del Peloponeso (cuyo frontispicio incluye también una reveladora imagen de la democracia como disensión; Hobbes se ufanaba de haber dibujado él mismo el mapa).

En el Libro II, capítulo 53, Hobbes traduce así el relato de Tucídides sobre la peste de Atenas:

And the great licentiousness … began at first from this disease. For that which a man before would dissemble and not acknowledge to be done from voluptuousness, he durst now do freely, seeing before his eyes such quick revolution, of the rich dying and men worth nothing inheriting their estates. … Neither the fear of the gods nor laws of men awed any man. [Y el gran desenfreno […] comenzó a raíz de esa enfermedad. Pues lo que antes cualquiera disimulaba y no reconocía hacer por lujuria, ahora se atrevía a hacerlo abiertamente, al ver ante sus ojos una revolución tan rápida, en la que los ricos morían y hombres sin valor alguno heredaban sus propiedades […] Ni el temor a los dioses ni las leyes de los hombres intimidaban a nadie.][iii]

Esta impactante imagen de un mundo al revés, desprovisto de ley, encuentra su eco en los famosos pasajes del Libro III, capítulo 82, sobre la stásis en Córcira.

The cities therefore being now in sedition and those that fell into it later having heard what had been done in the former, they far exceeded the same in newness of conceit, both for the art of assailing and for the strangeness of their revenges. The received value of names imposed for signification of things was changed into arbitrary. … A furious suddenness was reputed a point of valour. [Las ciudades, por tanto, se encontraban ahora en sedición, y aquellas que cayeron en ella más tarde, al enterarse de lo que se había hecho en las primeras, superaron con creces a estas en originalidad, tanto por el arte de atacar como por la extrañeza de sus venganzas. El valor establecido de los nombres impuestos para designar las cosas se convirtió en algo arbitrario […] Una furia repentina se consideraba señal de valor.]

Tanto Agamben como Ginzburg también señalan la forma en que la descripción de la peste que hacen Tucídides y Hobbes une la anomia (traducida por Hobbes como «licentiousness») con la metabole (traducida en ese caso como «revolución»). Agamben considera que la alegoría punitiva del Leviatán sobre el cuerpo político como androide soberano constituye el punto de equilibrio precario en un movimiento cíclico en el que una multitud desunida, generada por la guerra civil (o, en un primer momento, por el estado de naturaleza) se compone en el pueblo-rey (populus-rex) que, a su vez, por así decirlo, habiéndose transferido a la persona del soberano, convierte a la multitud, bajo una condición de soberanía, en mera multitud disuelta (multitudo dissoluta), lista para volver a caer (de nuevo) en la guerra civil.

La multitud disuelta se presenta así como una masa amorfa de afectados por la peste. En palabras del propio Agamben, es como si «la vida de la multitud en el reino profano estuviera necesariamente expuesta a la peste de la disolución»[iv]. Por el contrario: «[e]l pueblo es lo absolutamente presente que, en cuanto tal, nunca puede estar presente y, por tanto, puede sólo ser representado»[v]. La presencia de la peste pone de manifiesto el carácter biopolítico del frontispicio, como una materialización simbólica del lema central del Estado hobbesiano (en De Cive, cap. 13, y Leviatán, cap. 30), recordado por Agamben: salus populi suprema lex («la salud del pueblo es la ley suprema»). Pero, como sabrán los lectores del volumen de Homo Sacer que Stásis desplazó de su posición como II.2, El reino y la gloria, tal biopolítica no es separable del espectáculo de la gloria del Estado.

Curiosamente, en realidad Agamben no aborda la forma en que el frontispicio representa la necesidad hobbesiana de un «poder visible que mantenga [a los hombres] en el sobrecogimiento»[vi]. Lo cual, en cambio, constituye el núcleo de la investigación de Ginzburg, quien con su sutileza, perspicacia y erudición características traza la forma en que la elección de awe —«sobrecogimiento»— para traducir el verbo griego apeirgein (contener), como antídoto crucial contra la disolución del cuerpo político, puede remontarse al debate sobre la religión en un diario de viaje metafórico de uno de los socios de Hobbes en la Compañía de Virginia, Samuel Purchas, quien criticaba la visión de la religión como una costumbre mantenida, o un Gobierno más sabio, para mantener a los hombres en estado de sobrecogimiento, mientras que Hobbes situaba los orígenes de la religión precisamente en la ansiedad y el miedo perpetuo.

Quienes investigan poco o nada sobre las causas naturales de las cosas, por el miedo que procede de la propia ignorancia hacia aquello capaz de hacerles mucho bien o mucho mal, se ven inclinados a suponer y a investigar para sí mismos diversos tipos de poderes invisibles; a sentirse sobrecogidos ante sus propias imaginaciones.[vii] (Cap. XI)

Agamben, siguiendo a Bredekamp, trata el fetiche del Estado hobbesiano como un dispositivo fundamentalmente óptico. Como señala Bredekamp:

una fuente inestimable para el Leviatán es la epopeya de su amigo poeta Sir William Davenant, «Gondibert», que Hobbes comparó con la técnica óptica del cristal de perspectiva. En la medida en que el poema desarrollaba los tópicos de la guerra civil y la lealtad a un soberano como alternativas fundamentales, tenía un efecto similar al de mirar a través del cristal de perspectiva, según Hobbes.

Según la glosa de Bredekamp: «Al sacrificarse ópticamente, conforman a su soberano.» Si fuéramos a seguir lo señalado por Ginzburg, tal vez convenga considerar las formas en que la Unidad Real del soberano-Leviatán como persona se ve socavada, en una especie de crítica inmanente de la ideología, por esa maravillosa expresión: «sentirse sobrecogidos ante sus propias imaginaciones», frase que desestabiliza la doctrina clave de la autorización en el Leviatán. Como señala Skinner, en la medida en que los sujetos «ya se han obligado “cada uno con todos los demás, a reconocer como propio todo aquello que haga quien ha sido instituido como su soberano, así como cualquier cosa que este juzgue apropiado hacer” y considerarse sus autores. Al deshacerse del soberano, estarían cayendo, sencillamente, en la contradicción de autorizar y al mismo tiempo repudiar sus actos»[viii]. Obsérvese también cómo el verbo «fingir» se traslada de la crítica materialista del sobrecogimiento religioso a la prescripción política de la necesaria representación del populus en la persona del rex. Como dice Hobbes en el capítulo XVI del Libro I de Leviatán:

Persona es aquel cuyas palabras o acciones se consideren bien como suyas, bien como representando las palabras y acciones de otro hombre, o de cualquier otra cosa a la que se atribuyan, verdaderamente o por ficción.

Cuando se consideran como suyas, se la llama entonces persona natural, y cuando se consideran como en representación de las palabras y acciones de algún otro, entonces es una persona artificial o simulada.[ix]

Podríamos, pues, sostener que lo que une la adémia biopolítica del Leviatán con el terror político sagrado para generar el cual se ha concebido es el funcionamiento mismo de la ideología, en la que los sujetos no sólo autorizan al soberano, sino que, por así decirlo, se sienten sobrecogidos ante su propia autorización. (A ese respecto, resulta difícil no interpretar el détournement del frontispicio en una historia posterior de la antigua Gran Bretaña, Britannia Antiqua Illustrata, de Aylett Sammes, de 1672, como una representación del ritual de inmolación colectiva en el «hombre de mimbre», como una especie de comentario mordaz sobre la disolución inmanente del Leviatán, algo de lo que quizás dé fe de forma aún más irónica en la película homónima de 1973, en la que es un representante de la Iglesia y el Estado —un policía profundamente religioso— quien encuentra su fin en el interior de esa persona artificial pagana.) Contrariamente a la continuidad dentro de un «paradigma político de Occidente» que destaca Agamben, un análisis de la iconografía política puede poner de manifiesto la cesura que representa el frontispicio. Skinner, en su Hobbes y la libertad republicana, contrasta de forma sugerente el frontispicio de la Eikon Basilike —la consumada apología de Carlos I, supuestamente escrita por el propio rey y publicada el día de su decapitación— con el frontispicio de Hobbes. A modo de contraste, basta con fijarse en la imagen del pueblo en ambos frontispicios. En la Eikon Basilike es la «persona natural» del rey la que es objeto de veneración y respeto. Como señala Skinner: «No hay ningún indicio de que el pueblo haya jugado algún papel en la institución de la autoridad del rey.»[x]

Por el contrario, en la explicación del emblema vemos al pueblo representado alegóricamente como las olas de la esquina superior izquierda que se estrellan contra la roca inmóvil del soberano («furorem / Irati populi rupes immota repello»). Lejos de ser una furia lejana, el pueblo conforma las escamas de la armadura del Leviatán. Tal como propone la doctrina de la autorización, el soberano no es, en cierto sentido, más que ellos mismos. De ahí que podemos seguir la indicación de Skinner de que el Leviatán es una especie de imagen reactiva, que se toma muy en serio la novedad introducida por su némesis republicana y revolucionaria: su «representación del poder soberano […] respalda —más que desafía—los cambios revolucionarios entonces acontecidos»[xi]. Ellen y Neal Wood, en A Trumpet of Sedition, se refieren a ese proceso como uno de redefinición y neutralización de la multitud.

Así lo atestigua incluso la disposición casi idéntica de las miradas entre el frontispicio y el sello de la Mancomunidad de 1651 (que se reproduce en Skinner, aunque sin comentarios), aunque diferente de la disposición de las miradas en el frontispicio dibujado a mano del volumen dedicado a Carlos II, en el que los rostros sobrecogidos miran directamente al rey, o de la edición francesa de 1652 de De Corpore Politico, en el que existe realmente comunicación y disensión, así como diferencia social, entre las partes que la componen.

Si bien la guerra civil puede ser un umbral de politización, la improbable extensión que Agamben hace del paradigma occidental de la política ignora de manera sintomática el pensamiento y el movimiento revolucionarios que recorrieron la guerra civil inglesa, y recae, curiosamente, en la aparente equiparación de la guerra civil entre los antiguos con la guerra civil entre los modernos que insinúa la traducción de Tucídides realizada por Hobbes. El frontispicio de Leviatán, como máquina, monstruo, androide, artificio —lo que equivale a decir como representación—, permite a Agamben diseñar su propio tiempo lógico de la política, del que se puede escapar sólo adoptando una forma mesiánica.

En ese sentido, podríamos hallar mayor estímulo en la idea de Bredekamp de que, entre otras fuentes, deberíamos ver en el frontispicio el efecto de la tradición de la efigie del Estado, «creada para llenar el período de un interregno con una representación cuasi activa del Estado». Y concluye: «La idea de hacer frente a la guerra civil con una colosal estatua viviente que represente la paz en forma de «eternidad artificial» es una de las consecuencias más radicales del intento de Hobbes de elevar el conflicto entre las pasiones del estado natural y la artificialidad de la razón al nivel de una iconografía política del tiempo.» Tras todo ello se escondía la idea del tiempo de guerra. La efigie del Estado de Hobbes —el Estado como efigie— no estaba ahí para superar un intervalo pasajero, sino para hacer frente a un Estado duradero, descrito de forma memorable por Hobbes en el capítulo XIII de Leviatán: «Pues la GUERRA no consiste sólo en batallas, o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida. Y, por tanto, la noción de tiempo debe considerarse en la naturaleza de la guerra; como está en la naturaleza del tiempo atmosférico.»[xii] Quizás la iconología filosófica de Agamben, que divide el tiempo entre el presente permanente de la representación y lo mesiánico, no pueda concebir ese tiempo, un tiempo que no es el del concepto, sino un tiempo de guerra civil, cuyo icono podría ser, como señala Bredekamp, un melancólico coloso goyesco más que uno hobbesiano.

Referencias

[i] Agamben, Giorgio 2017. Stasis: La guerra civil como paradigma político, traducción de Rodrigo Molina Zavalía y Flavia Costa. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.

[ii] Ginzburg, Carlo 2014. “Miedo, reverencia, terror: Releer a Hobbes hoy”, en Miedo, reverencia, terror. Cinco ensayos de iconografía política, traducción de Carlos Antonio Aguirre Rojas, México, D.F.: Contrahistorias.

[iii] Ibid., pp. 57-58. La traducción es mía.

[iv] Ibid., p. 58

[v] Ibid., p. 60. Se ha modificado la traducción.

[vi] Hobbes, Thomas 2018. Leviatán. O la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, traducción de Antonio Escohotado, Zalla, Vizcaya: Deusto. s/p. Disponible gratuitamente en formato e-book en <https://cursoshistoriavdemexico.files.wordpress.com/2018/09/hobbes-thomas-el-leviatc3a1n.pdf>. Se ha modificado la traducción.

[vii] Ibid., s/p, e-book. Se ha modificado la traducción.

[viii] Skinner, Quentin 2010. Hobbes y la libertad republicana, traducción de Juliana Udi, Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes y Prometeo, p. 137. Se ha modificado la traducción.

[ix] Hobbes 2018, s/p, e-book. Se ha modificado la traducción.

[x] Skinner 2010, p. 150.

[xi] Ibid., p. 152. Se ha modificado la traducción.

[xii] Hobbes 2018, s/p, e-book.

Feature image: Frontispiece of Thomas Hobbes’ Leviathan (1651). Designed by the French artist Abraham Bosse (ca. 1604-1676) in collaboration with the author. Wikimedia Commons.

Translated from the English original by Rolando Prats.

Alberto Toscano