«La Revolución cubana: entre la autodestrucción y el retorno», de Josué Veloz Serrade, apareció originalmente en La Tizza, el 18 de diciembre de 2025. Se vuelve a publicar ahora en versión revisada por el autor y el colectivo editorial de Communis y, a partir de ese nuevo texto, en traducción al inglés. Con la publicación de este ensayo, Communis rinde homenaje a ese ser «acumulado y sumo» que fuera José Martí, el Mejor de nosotros, con ocasión, un día como hoy 19 de mayo pero de 1895, del 131 aniversario de su caída en combate en Dos Ríos.

«Si la Revolución Cubana todavía existe lo hace sólo contra el tiempo discontinuo de su retorno: pulsión ética que se resiste al tiempo de su temporalidad, acontecimiento a contrapelo de sus determinaciones tempo-espaciales.»

— Josué Veloz Serrade

Revoluciones cubanas: entre la autodestrucción y el retorno

¿Puede ser o no irreversible un proceso revolucionario? ¿Cuáles serían las ideas o el grado de conciencia que harían imposible la reversión de un proceso revolucionario? Cuando los que fueron de los primeros, los veteranos, vayan desapareciendo y dando lugar a nuevas generaciones de líderes, ¿qué hacer y cómo hacerlo? (…)

Este país puede autodestruirse por sí mismo; esta Revolución puede destruirse, los que no pueden destruirla hoy son ellos; nosotros sí, nosotros podemos destruirla, y sería culpa nuestra.

Fidel Castro, Discurso en el Aula Magna de la Universidad de la Habana, 17 de noviembre de 2005.

 

Ser de vanguardia, decimos nosotros, es estar a destiempo, en un presente que no es de todos.

Ricardo Piglia, Las tres vanguardias. Saer, Puig, Walsh (1990)

 

Quién no se ha visto obligado, dentro o fuera de Cuba, a responder a la pregunta de si existe aún la Revolución cubana. Si comenzó en aquella fecha o culminó en esta otra. Si la Revolución es una —porque en Cuba ha habido sólo una revolución, afirmó Fidel Castro en 1968, la que comenzó Carlos Manuel de Céspedes el 10 de octubre de 1868 contra el colonialismo español y que el pueblo de Cuba seguía llevando adelante cien años después—, consecutiva en el tiempo, o es un proceso discontinuo, por etapas, capaz de interrumpirse y, luego, reanudarse bajo otra forma. Si fue una revolución propiamente dicha hasta determinado momento, pero después comenzó a devenir Estado cercenador de toda potencia revolucionaria, y así sucesivamente. A fin de cuentas, ¿quién no ha tenido que esgrimir su propio cronómetro del tiempo revolucionario? Sólo que aquí apostamos a un cambio de perspectiva y, en vez de darle centralidad al tiempo (lineal) de la Revolución, lo que nos parece decisivo es dilucidar o predecir el tiempo —y la temporalidad— de su retorno: el retorno de la revolución.

Lo cierto es que la Revolución Cubana ha dejado de ser algo que se pueda mensurar contra su duración o su cronología. Si la Revolución Cubana todavía existe lo hace sólo contra el tiempo discontinuo de su retorno: pulsión ética que se resiste al tiempo de su temporalidad, acontecimiento a contrapelo de sus determinaciones tempo-espaciales.

Tiempo y retorno

En esta lectura pendular, jamás ninguna revolución muere. Cuando parecen que están a punto de extinguirse, lo que preparan es su retorno. Cuando las revoluciones se alejan, tejen invisiblemente la proximidad de su volver-a-estar-al-acecho, de su próximo advenimiento, de su aparente consagración, rearman minuciosamente su inevitabilidad histórica. No olvidemos por qué se hicieron revoluciones en Cuba; por qué —como solía recordarnos Fernando Martínez Heredia— Cuba resolvió sus dilemas más cruciales por medio de revoluciones. Es esa la idea que Luis Saíz comparte con su hermano Sergio en su testamento político «¿Por qué luchamos?»:

No luchamos sin un porqué, o por el mero afán de aventuras o como escape de ímpetus juveniles. Tenemos conciencia plena de la razón motriz y consideramos que son motivos incontables los que nos señalan como único medio de vivir dignamente la vía revolucionaria, demostrado como está que nada se puede esperar de politiqueros ambiciosos e inescrupulosos; además, tenemos la firme creencia del cometido generacional nuestro, ya que el destino nos obliga a cumplir, cueste lo que cueste, la gran revolución que Cuba espera desde hace siglos.[1]

En la revolución se realiza al fin lo que estaba destinado a hacerlo. ¿Pero de dónde proviene ese destino? De la propia ausencia de aquello que ha de acontecer.

Cintio Vitier, en Ese sol del mundo moral. Para una historia de la eticidad cubana[2], no sólo traza el devenir del ethos cubano, sino que también nos lleva a comprender la revolución como un fenómeno que se niega a someterse a la ley de la fatalidad histórica. El centro de su análisis lo ocupa la dinámica del retorno, entendida no como una mera repetición de acontecimientos, sino como pulsión ética que no deja de latir en «esos enlaces continuos invisibles» de que —al decir de José Martí— «se va tejiendo el alma de la patria»[3] ni deja de tratar de rebasar lo imposible.

Pulsión que halla su más punzante profecía en el homenaje de la revista Orígenes a José Martí en 1953, el año de su primer centenario y del asalto al Cuartel Moncada:

Sorprende en su primera secularidad la viviente fertilidad de su fuerza como impulsión histórica, capaz de saltar las insuficiencias toscas de lo inmediato, para avizoramos las cúpulas de los nuevos actos nacientes.[4]

La historia de Cuba, tal como la presenta Vitier, también está marcada por la reiteración de la frustración, por la irrealización de lo advenido. Después de los ingentes esfuerzos liberadores iniciados en 1868 con la Guerra de los Diez Años, la nación se ve una vez más ante un panorama de desilusión, relajamiento moral y fatalismo. Ese ciclo —visible tras el Pacto del Zanjón en 1878, la intervención de Estados Unidos en 1898 y la frustración de la revolución de 1933, aquella que se «se fue a bolina»— parecía haber consolidado una ley ineludible, inexorable: la ley de lo imposible cubano, que hacía dudar de la viabilidad de una revolución victoriosa en el país. La propia conciencia histórica de la nación hubo de vérselas con el escepticismo positivista, que ante la historia sometida a un determinismo aterrador aseveraba la impotencia del pueblo.

Sin embargo, el retorno, en esa dimensión histórica, es esencialmente una confrontación con esa ley aparente, su encarnizado rechazo. El acto revolucionario, al reaparecer, es la memoria del ethos que impide aceptar la derrota como destino. La verdadera fuerza motriz de la revolución no se halla en el cálculo político, en el juego negociador y negociado de los posibles del viejo mundo, de la vieja moral, sino en una ruptura radical de orden ético. El retorno se inscribe entonces en el orden de lo ontológico, no en el de lo óntico, se manifiesta como la búsqueda de la cepa humana no finita, sino trascendental, de la nación, única capaz de desafiar el orden de posibilidades impuesto por la tiranía de lo factual y de lo aciago, de lo asignado y lo finito.

La piedra fundacional de lo resistente cubano —es decir, de lo cubano; pues no hay Cuba si no lo es contra sus inerciales destinos, sus gravitaciones geopolíticas impuestas— es la Protesta de Baraguá en 1878. Tras la rendición de las huestes cubanas materializada en el Pacto del Zanjón, la decisión rebelde de Antonio Maceo de continuar la guerra es un acto de afirmación de principios que se rehúsa a la derrota o a la imposibilidad misma de la revolución. La derrota se transforma así en tregua, y el fuego de la lucha que recomienza se convierte en semilla. Baraguá es la refundación de Cuba por un acto de fe revolucionaria, como si abriese una «vía respiratoria a la patria»[5] precisamente cuando parecía que el dictamen de la historia era el de su clausura definitiva de la idea misma de un hogar patrio cubano. La afirmación de principios de      que había sido escenario Baraguá es llevada a su máxima expresión por José Martí: «Lo imposible, es posible… Los locos, somos cuerdos.»[6]

El imperativo es uno en que lo político es lo ético en acto: la conformidad con los principios es la instancia rectora de la acción y sobresee el cálculo de las condiciones y las probabilidades de triunfo. La obligación de partida de quien lucha —obligación que es al mismo tiempo premisa indispensable de su triunfo constitutivo—es «reconquistarse» a sí mismo, liberarse de la trampa del resentimiento y del odio, de la impotencia y del fatalismo, impuestos por el colonizador y convertidos en sentido común. Es desde ese ethos de completez y plenitud en el sacrificio y sólo de ese ethos—su suficiencia de sí habiendo sido avalada por lo cubano en la historia— que puede afirmarse, con José Martí, que «lo imposible es posible» y que «el sueño de hoy será la ley de mañana»[7]. La imposibilidad misma se constituye en motor de los actos. La generación cubana del 30 sintió en carne propia el dilema de lo imposible en la frustración republicana. Como continúa rememorando Cintio, Rubén Martínez Villena condensa esa desesperación en la pregunta: «¿Y qué hago yo aquí donde no hay nada grande que hacer?»[8]

Y, sin embargo, en Rubén se verifica una «fuerza concentrada, colérica, expectante», un «anhelo impreciso de árbol» y un impulso de ascender que es la pulsión de lo encarcelado en la aparente imposibilidad y conmina a que se lo libere para poder seguir siendo[9]. Lo imposible no se traduce aceptación fatalista; por el contrario, es en su propia cualidad de irrealizado, de imposible posible que tal vez jamás llegue a ser, que radica «su ‘luz’ oculta, su fuerza desconocida, su posibilidad mayor: la paulina ‘sustancia de lo que esperamos’, el secreto mismo —tan espiritual como físico— de la encarnación».[10] Impulso que lleva a la acción radical desde sí; y así en su Mensaje lírico civil, Rubén declara: «Yo tiro de mi alma, cual si fuese una espada.»[11] Fue precisamente de ese Mensaje del poeta que no tardó en unirse al primer Partido Comunista de Cuba fundado en 1925 —apenas ocho años después de Octubre—, figura lideral de la Protesta de los Trece (1923) y de la huelga general que llevó a la Revolución del 33 a su momento de triunfo, muerto de tuberculosis un año después a la edad de 35 años, que Fidel extrajo las líneas finales de su discurso de 1973 por el vigésimo aniversario del asalto al Cuartel Moncada.

De manera similar, la búsqueda de la «luz del imposible» se constata en el registro estético e intelectual. Poetas como los de la revista Orígenes buscaron en la imagen poética —en la fundación de Cuba por su propia imagen— un contrapeso a la frustración histórica: «Lo creo, porque es imposible.» Para los origenistas la posibilidad infinita debía encarnar en la imagen, trascendiendo el estancamiento de la historia inmediata.

 

II

La Revolución Cubana, hecha de sucesivas revoluciones, cubanas todas, se inscribe en lo histórico a caballo de un vector ético que irrumpe contra el orden preestablecido de las posibilidades empíricas, sobre el terreno. Ese vector toma cuerpo en el gesto singular que privilegia el decoro y el deber por encima del cálculo o el número. Gesto que no conlleva, en el momento de su inscripción, la fácil extrapolación de lo singular en el oneroso consenso que rige tanto en los pasillos del poder como en las profundidades de la sumisión, sino que apunta sin descanso hacia la construcción de un pueblo político a partir de una conciencia crítica ética. «Mi nombre es conciencia», escribió José Martí[12]. La minoría revolucionaria, al encarnar la dignidad perdida de las mayorías, actúa como el «tábano fiero» martiano de esa conciencia.

El asalto al cuartel Moncada fue ese acto naciente de que meses antes había dado ya cuenta Orígenes en que —en el año del centenario del caído y para siempre vuelto a alzar en Dos Ríos— de ese gesto singular de heroica fe que rompió el círculo de lo posible con lo grande que hacer que anhelara Rubén y que declarara a José Martí como su autor intelectual.

Llegamos así, con Vitier y tantos otros, a la comprensión que el triunfo de la Revolución en 1959 no fue mero azar histórico, sino «realización concreta» de esa pulsión ética acumulada. Por primera vez, el «será» profético se convirtió en un «siendo»: se hizo posible lo que antaño se había afirmado como inalcanzable. La Revolución se asentó en una «eticidad concreta y práctica», que encontró en el sacrificio y en el «amor a la humanidad viviente» sus principios innegociables[13].

Espectros y anacronía

Las reformas, los arreglos, no sólo alejan a las revoluciones, también las acercan por dos vías: porque las evitan, les cortan el paso y no resuelven de raíz los problemas; y porque a veces las reformas —sin proponérselo— expulsan a las revoluciones, y ahí se vuelve a tejer silenciosamente la necesidad de la revolución por una vez más advenir, por retornar. Podríamos decir que toda revolución retorna porque nunca se marcha del todo: persiste como un espectro[14] que insiste en los intersticios de lo real, reclamando su tiempo fuera del tiempo y de vuelta en el tiempo, su sitio. Ese espectro no es sombra vacía, sino traza activa del pasado cargado de tiempo-ahora, en el sentido en que lo apresa Benjamin: un pasado que no pasó, que permanece a la espera de su actualización. El retorno de la revolución no se manifiesta como acontecimiento previsible en la cronología lineal, sino como insistencia fantasmal de aquello que nunca se ha ido del todo, como (re)aparecido (revenant). Esa irrupción espectral provoca el desajuste y la dislocación (out of joint) del tiempo, la anacronía, que es precisamente la condición bajo la cual se hace posible la justicia en el presente. ¡Ay, de quien crea que una revolución se actualiza al volverse «moderna» y sincrónica!

Sin embargo, cuando ese retorno se ve saturado por una excedencia de imaginería y símbolos desanclados o divorciados de una práctica revolucionaria consecuente, queda cercenado de su capacidad acontecimental. Lo cual ocurre cuando la revolución queda atrapada en la parodia o el simulacro, repitiendo las formas y la fraseología de los movimientos de ayer en lugar de afirmar su contenido propio y nuevo, su posibilidad de mañana.

El auténtico retorno de la transformación social podrá tener lugar sólo si logra romper con la lógica no de la imagen sino del fetichismo. La revolución podrá retornar sólo si deja de ser representación de sí misma que oculta su ineficacia —su in-efectividad, que es lo mismo que decir su in-actualidad— y, en cambio, regenera su capacidad original de insubordinación creativa hacia los demás y hacia sí misma y su búsqueda ferviente de justicia en un tiempo que, por definición, está fuera de quicio y está siempre por-venir. De esa manera, el espectro del comunismo es un legado crítico capaz de afirmar la promesa de justicia en el porvenir sin por ello verse así poseído por la fetichización dogmática (que es la imagen finita) del pasado.

Porque lo decisivo sigue siendo el pueblo, que se vuelve fuerza histórica sólo si es interpelado por una masa crítica, como emergencia y articulación de un nuevo «momento constitutivo». En el sentido otorgado por René Zavaleta[15], se trata de un estado excepcional de identificación, de unificación construida por un sujeto colectivo capaz de reconocer en ese espectro no una nostalgia, sino una posibilidad abierta. Y, sin embargo, aquello que sirve de impulso a esa masa crítica proviene de un fondo inconsciente —como sugiere Kusch—[16], de un sustrato existencial que busca forma, que pugna por realizarse cuando las estructuras en pie ya no pueden contenerlo.

La revolución, así entendida, no es ni azar ni acto volitivo puro, sino el acontecimiento que irrumpe cuando ese fondo histórico-vital encuentra finalmente la forma capaz de alojarlo, o se agencia la forma precisa a patadas contra las puertas de la historia.

En su retorno se juega siempre esa dialéctica: un fondo que presiona y una forma que tarde o temprano cede, que cae, se transforma o emerge bajo un nuevo ropaje. Y así lo que estuvo ausente reaparece como necesidad histórica. Para ello, sólo la voluntad inquebrantable que pueda forjar una autocrítica histórica podrá «señalar el camino» a las masas que siempre «están listas».

Obstáculos al retorno

Debemos armar otra vez una fenomenología de la revolución para responder a su crisis y preparar su permanente advenimiento. Para ello nombraremos cuatro factores históricos que trabajan para el no-retorno, alfareros de la dominación, demiurgos de lo imposible, que funcionan como obstáculos a la pulsión revolucionaria como acto ético contratemporal.

1. El primer obstáculo al retorno revolucionario es el de la dominación colonial. La imposibilidad del despliegue de un Estar-ahí cubano. La imposibilidad de una realización telúrica de nuestro Ser. Aunque la dominación colonial haya desaparecido —gracias a las revoluciones— debemos cuestionar precisamente su desaparición. Las revoluciones realizan un sentido de ser y de estar propios, no alienados, un sentido de libertad profundo, en cuanto ruptura de las cadenas invisibles que aprisionan la autoestima de ser. El impedimento estructural que proviene de la condición colonial: ser cubanos.

De ahí que Silvio Rodríguez diga en su Pequeña serenata diurna: «Vivo en un país libre / cual solamente puede ser libre». ¿Por qué «cual solamente puede ser libre»? Precisamente por ese elemento constitutivo de nuestro ser. De cómo nuestra existencia encontró en las guerras de liberación y en las revoluciones emancipadoras una vía de acceso al ser que nos fuera negado por la condición colonial. En el autonomismo, por ejemplo, se encarnó esa tensión del intento por ser libres por etapas, sin molestar al colonizador, reconociéndole sus «virtudes» o tomando por derechos las migajas de turno. Para el autonomista, la condición de su ser se realiza sin molestar a quien lo domina. Como quien pide permiso para ser lo que esté destinado a ser, cuando en verdad ese destino es sólo posible si se realiza con sus propias fuerzas. Toda impotencia en la realización de nuestro ser en curso es el retorno regresivo de nuestra condición colonial, esa de la subjetividad impotente y desarmada.

Toda subjetividad agónica y frustrada que se encuentra en el callejón sin salida en el que a veces se presenta la historia, reclama ser dominada, no se libera sin pedir permiso o compasión a quienes la dominan o a potenciales amos.

He aquí lo decisivo: cuando retorna nuestra impotencia subjetiva colonial, también sin saberlo reclamamos el retorno de la metrópoli.

La metrópoli como figura fenoménica del ser colectivo dominado, que sostiene la dominación, pero sirve de alivio y de bálsamo a la angustia de la imposibilidad de ser. Se puede trabajar para hacer partos de revoluciones, o realizar silenciosamente partos de metrópoli. No importa quién ocupe el lugar de la metrópoli con tal de que mitigue la angustia de nuestro ser y su existencia colonial.

2. Un segundo obstáculo histórico es la dominación ejercida por el imperialismo estadounidense. Estados Unidos fue nuestra metrópoli de suplencia, nuestro síntoma segundo de la condición colonial. Y siempre, ayer y hoy, antes incluso de su autoconstitución no sólo como el más rapaz, sino sobre todo como el más constitutivamente vulgar de los imperios habidos: lo que José Martí diagnosticara con precisión sin vencimiento: «el Norte revuelto y brutal que nos desprecia». En aquella idea de Emilio Roig —«Cuba no debe su independencia a los Estados Unidos»[17]—quedaba recogida esa necesidad existencial de no confrontar la realidad de una libertad maniatada.

El reverso del autonomismo no es el independentismo, sino el anexionismo. La anexión es un paso adelante de la condición agónica de la subjetividad colonial, es la asunción de la impotencia de ser como destino inalterable.

Es el intento frustrado e imposible de borrar toda diferencia con el Amo, es una modalidad de la muerte del sujeto, que reclama en sus formas más extremas el aniquilamiento de todo gesto que recuerde nuestra irreverencia histórica por intentar ser más allá de la condición colonial. La subjetividad anexionista puede comulgar con el deseo reaccionario de la isla invadida y destruida, porque desea destruir todo gesto que recuerde su propia rebeldía. Quiere erradicar todo aquello que testarudamente luche aún contra el curso fatal de la historia. Mímesis sin ambivalencia ni tensión; rendición sin residuos ni remedio. Desde el mayoral en la hacienda de la colonia hasta Marco Rubio en el Departamento de Estado hemos asistido a todas las variedades posibles de esa figura abyecta. Lógicamente, su centro ordenador es el poder abyecto del imperialismo, que no renuncia a su deseo de aniquilación. Deseo que le es constitutivo, pues aunque un día dejáramos de ser, lo que una vez fuimos no habrá de extinguirse. A la voluntad imperial no sólo le resulta inadmisible ningún tipo de coexistencia con una revolución verdadera, sino ni siquiera —y sobre todo— con los espectros de esa revolución, con su potencia de retorno, su alto peligro de contagio.

3. El tercer gran obstáculo es el sistema de relaciones capitalistas que fueron dominantes en Cuba hasta 1959, que armaron a su imagen y semejanza un sistema de relaciones sociales, económicas y ético-políticas propias de una subjetividad y un régimen de deseo consustanciales a la reproducción del capital. La década de los noventa se presentó para Cuba, en palabras de Fernando Martínez Heredia, como un verdadero crisol[18], una coyuntura compleja por la riqueza de movilidades y retornos, de emergencias y pérdidas, de permanencias y cambios. En ese crisol, donde la predominancia del capitalismo a nivel internacional imponía sus reglas, el espíritu del poder revolucionario se vio sometido a una prueba existencial: la de rehusarse a la rendición ante la ontología de lo imposible, que retornaba ahora con una fuerza sin par a raíz de la reintroducción de relaciones capitalistas. Para Fernando, el fundamento de ese desafío radicaba en el carácter mismo de la Revolución de 1959. Aquel acontecimiento histórico no fue mero cambio de gobierno, sino salto trascendental que desatara las amarras de la gran masa de los dominados, que derribó «los límites de lo posible» y cambió el curso de la historia.

En medio de la crisis de los noventa, el poder revolucionario, lejos de sucumbir a la filosofía de la rendición ante el determinismo económico, decidió partir de las duras realidades para «forzarlas a dar resultados superiores a lo esperable». Tal ambición es concebible sólo «mediante acciones conscientes y organizadas que movilicen las fuerzas existentes» en aras de sus ideales y su proyecto. En Fernando, el imperativo ético en acto no es el despliegue espontáneo de una esencia ahistórica, sino la imposición lúcida del plan en aras de un nuevo régimen de deseo socialista, que habría que impulsar en las más difíciles condiciones.

De ahí que Fernando señalara que, a pesar de las carencias y los profundos déficits y deformaciones que arrastrábamos, la voluntad del poder político encarnada en Fidel luchó arduamente en los noventa por mantener en lo esencial el pacto social que sustentaba el sistema, pacto basado en el ethos igualitarista que fomentaba la sistemática redistribución de la riqueza. La persistencia de la identificación entre Revolución, soberanía y justicia social obró en favor del Estado-nación. El ser nacional cubano mantuvo viva su capacidad histórica de levantarse para prefigurar utopías y reimprimir una y otra vez un sentido trascendente a la vida cotidiana. Tal es la esencia del retorno del acontecimiento: la Revolución no renunciaba a su condición ontológica de desafío, sino que reafirmaba su voluntad política frente a la fatalidad económica.

Sin embargo, paralelamente a esa resistencia épica, emergía una grave y corrosiva tensión interna: el retorno de las relaciones capitalistas. La Revolución de 1959 había sido tan profunda que logró cuestionar y deslegitimar rasgos antaño tan hegemónicos como el mercantilismo, el afán de lucro, el individualismo y el egoísmo. En la década de los noventa, esos mismos rasgos volvían a lastrar nuestro camino y trataban de abrirse paso de mil modos. Bajo nuevas circunstancias, los rasgos propios del capitalismo comenzaron a relegitimarse.

El avance de esas «nuevas» relaciones, antagónicas y antitéticas a un proyecto socialista, encontró un aliado funcional en el olvido de las luchas de clases. A ese respecto, Fernando nos advirtió de que, de imponerse semejante dinámica, se produciría la típica escisión del individuo entre lo cotidiano y lo cívico, entre la moral individual-familiar y la de los comportamientos económicos. El peligro radicaba en que la transición capitalista podría ser, no un elemento temporal adicionado al proceso, sino uno capaz de hegemonizarlo y revertir el signo socialista del proyecto revolucionario.

A lo que nos arriesgábamos —en la lectura que hacía Fernando— era a la disociación entre lo cubano y el socialismo, que igualaría a Cuba con los demás países, cuya identidad no guardaría relación con proyecto alguno de justicia social.

Para Fernando, la amenaza más insidiosa provenía de la ofensiva cultural desplegada por el capitalismo contemporáneo. Pero esa guerra no se presentaba bajo las fórmulas de la vieja contrarrevolución, sino que venía disfrazada de «progreso», «acomodo a nuevas circunstancias» o «necesidad inevitable». Esa ofensiva buscaba neutralizar el potencial de rebeldía contenido en los avances humanos —como la conciencia ecológica o la exigencia democrática— y hacer que todos aceptaran que la diversidad humana cabría sólo en una vida regida por el capitalismo. Para que esa homogeneización fuese eficaz en Cuba, debía desmontar los elementos fundamentales de la ruptura cubana con la dominación capitalista, borrar sin dejar rastro toda expectativa anticapitalista, antimperialista y comunista arraigadas a lo largo de décadas.

Así, la década de los noventa se configuró como el escenario de un doble retorno: la reafirmación soberana del poder revolucionario a través de actos que desafiaban la aparente imposibilidad de continuar adelante con el proyecto revolucionario, y la reemergencia de lógicas capitalistas que, impulsadas por la crisis económica y una poderosa guerra cultural, amenazaban con hegemonizar la transición y desmantelar el proyecto socialista que había atado con tanta fuerza en un solo haz a la nación y la justicia social.

4. Un cuarto y último obstáculo es el de la institucionalidad estatal vaciada de revolución. Nos referimos a la dominación burocrática que se viste de simbología revolucionaria desustanciada. Desprovistos de todo genuino ánimo de seguir encauzando los destinos del país en aras de una mayor medida de justica social, miméticos y posibilistas de la hora, que hallan en la corrupción su modalidad abyecta. Que trabajan contra las revoluciones travistiéndose de ellas. Aquí la condición subjetiva colonial asume el discurso revolucionario en sus efectos demagógicos, no en sus consecuencias radicales. Son los denunciados por Fidel en el Aula Magna, el «nosotros sí podemos destruirla» de la Revolución. Es el signo de la traición con que Pablo de la Torriente Brau marcó a Batista. Signo de la traición que recorre las épocas y que puede condensarse en todos aquellos que olviden el mandato ético del pueblo que lo entregó todo, hasta lo que no tenía, por su fidelidad a la condición suprema de ser libre.

Ese factor interno es el más decisivo de todos, pues la subjetividad burocrática es el verdadero organizador político en las sombras de los factores anteriores y es el responsable político del callejón sin salida al que puede haber arribado el proyecto revolucionario.

El retorno del acontecimiento revolucionario

Si, siguiendo la intuición profunda de Fanon[19], entendemos la revolución como un proceso de descolonización del ser, entonces lo que está en juego no es sólo un cambio de estructuras, sino la recuperación de un poder hacer que habría sido históricamente mutilado. La subjetividad colonial, cuando formalmente ya no existe la colonia, retorna como impotencia: es esa sensación de no poder, de no alcanzar, de no tener fuerza para decidir el propio destino.

Se filtran las viejas figuras coloniales bajo nuevas máscaras: un autonomismo de nuevo cuño, la de una figura subordinada del ser que necesita pedir permiso incluso para ejercer su siempre desconcertada abyección; el anexionismo como renuncia total, como deseo de borradura de sí para confundirse con el Amo; y la burocratización como su variante más insidiosa, porque reproduce el mando colonial bajo el lenguaje y la figura de la Revolución, mientras se anula la iniciativa popular en nombre de un orden presuntamente protector.

Frente a esas modalidades del ser disminuido, la revolución reaparece como el movimiento que restituye la capacidad de actuar, de decidir, de crear realidad desde abajo. Descolonizar el ser implica, entonces, desmontar esas figuras de la impotencia y reactivar la potencia histórica del sujeto colectivo: retornar al aprendizaje histórico de que sí es posible hacer la revolución.

Si pensamos la revolución desde la teoría del acontecimiento propuesta por Badiou[20], aparece como esa irrupción que rompe con el consenso de lo dado y abre una posibilidad inédita, un nuevo régimen de verdad. En Derrida vemos que el espectro viene cargado de pasado. Ese pasado es un fantasma doble, que o bien convoca al retroceso, a la nostalgia, o bien, inquieto, se abre a lo nuevo.

Con Badiou la continuidad de la revolución no depende de la mera inercia histórica, sino de una ética de la fidelidad: sostener en el tiempo lo que el acontecimiento inauguró, afirmar la verdad que reveló, incluso cuando todo el entorno social conspira para devolvernos al viejo orden.

En la revolución se aloja esa tensión entre espectro y acontecimiento como régimen de lo nuevo. La corrupción y la burocracia no son, por consiguiente, sólo formas de infidelidad, sino dispositivos concretos que buscan cancelar el acontecimiento desde adentro, clausurarlo antes de que su potencia alcance su plenitud. Que es lo mismo que decir dispositivos que operan al servicio de un espectro que es negación de lo nuevo. La burocracia intenta corromper en normalidad lo que alguna vez fue excepcionalidad, devolver el acontecimiento al terreno de lo administrable, es decir, desintegrarlo. La corrupción, por su parte, opera como un contrato tácito con el viejo mundo, reintroduciendo sus lógicas de individualismo, egoísmo y deshonestidad. Ambas funcionan como contrafuerzas ontológicas: mecanismos de neutralización que impiden que el acto revolucionario se realice plenamente y que el nuevo sujeto que la revolución inauguró pueda consolidarse.

Proyecto y sentido en crisis

En épocas de crisis de sentido —del sentido de todo—, cuando el horizonte colectivo se estrecha y la vida social parece girar en torno al vacío dejado por un proyecto exhausto o fallido, la revolución corre el riesgo de devenir un hogar en pie pero abandonado, un significante que flota pero yerra, sin fuerza performativa. Ese vaciamiento de la figura de lo revolucionario no implica su desaparición: lo que parece hueco en la superficie se dota de densidades en el subsuelo. Como advertía Benjamin, en los momentos de derrota o estancamiento el pasado emancipador se carga de un «tiempo-ahora»[21] que exige que exige que se lo active; aquello que parecía muerto —nos dice Derrida— retorna como espectro, para importunarnos en los bordes de lo visible y reivindicar la deuda con lo que pudo ser y aún no ha sido. La ausencia de horizonte reabre las puertas por las que se apresuran a rehacerse bajo nuevas máscaras formas regresivas del ser: reaparecen las viejas subjetividades coloniales que buscan amparo en un Amo externo; las fantasías anexionistas que se prometen una salida sin conflicto; la clausura burocrática que administra miseria moral como si fuera el único envés posible de un menesteroso bienestar rehén. Pero incluso en ese terreno árido, la revolución sigue operando como imaginario necesario: ya no es una figura que se desvanece en el pasado, sino el único principio de esperanza viable —como ya una vez se demostrara— en el sentido que le diera Bloch [22] —, esa fuerza anticipatoria que mantiene abierto lo necesario por-venir cuando la empiria de la hora parecería haberlo clausurado. En épocas de crisis, la Revolución no se extingue: cambia de lugar, se torna espectral, se esconde en las grietas de la historia a la espera de la incandescente apertura que le permita asestarle un zarpazo a la inercia y probar así que es posible otro comienzo.

Hablar de «destino» en relación con la revolución tiene sentido sólo si lo entendemos no como teleología triunfal, sino como necesidad histórica que emerge precisamente de la obstrucción del ser. En Cuba —para volver a Fernando— el proyecto socialista no fue una opción más entre otras, sino la forma concreta que adoptó la necesidad de realización nacional frente a siglos de dependencia; su «destino» no estaba escrito, pero se volvió ineludible cuando ninguna otra vía se revelaba capaz de resolver la fractura estructural del país. Como nos recordara Césaire[23], toda historia marcada por la condición colonial queda abierta, inacabada, mientras no se complete la descolonización del ser. Por eso, cada vez que esa descolonización retrocede o se detiene, retorna la necesidad de revolución.

Lo que llamamos retorno como destino no es entonces una fuerza mística, sino el nombre que le damos a la presión histórica que surge cuando un pueblo se ve impedido de ser en toda su plenitud: una teleología negativa y paradojal en que la imposibilidad misma genera el movimiento que busca superarla.

Un nuevo advenimiento revolucionario

Las fuentes históricas de la necesidad de revolución en Cuba siguen hoy actuando bajo nuevas formas, recordándonos que la historia no avanza por simple acumulación, sino por irrupciones que nacen de la obstrucción del ser. La dominación colonial nos dejó como herencia la impotencia del sujeto y la tendencia a formas regresivas del ser; la dominación imperial consolidó el anexionismo como figura extrema de la muerte del sujeto, como renuncia al poder-hacer; las relaciones capitalistas pueden haber modificado a su favor la correlación de fuerzas en el camino de la transición socialista; la dominación burocrática puede haber maniatado, si no clausurado, la potencia revolucionaria desde dentro, al instituir una gestualidad mimética y litúrgica que administra símbolos mientras erosiona la propia sustancia emancipadora del objeto de su culto. Las cuatro matrices de la dominación —obstáculos al retorno revolucionario— se entrecruzan en la subjetividad contemporánea, reactivadas por la crisis económica, el agotamiento del horizonte y el desencanto cotidiano. La trampa de las reformas —que prometen cambios sin transformar las estructuras— ha reinstalado una sensación generalizada de impotencia que hace retornar, casi sin que lo notemos, las viejas sombras coloniales: la de pedir permiso para existir; la de delegar la capacidad de decidir; la de buscar refugio en figuras externas de autoridad; y la de habituarse cada vez más a la idea de la rendición disfrazada de renuncia. La pregunta en el fuego de los noventa cubanos era cuánto éramos capaces de acotar y delimitar el alcance y los efectos de la reintroducción de relaciones capitalistas. Hoy quizás sea cuánto podremos hacer para que no quede el socialismo como vector de la transición recluido y expulsado de la vida concreta de las personas?

Precisamente en las tensiones de ese retroceso histórico, como ha ocurrido siempre en la historia cubana, empieza a tejerse de nuevo el hambre de revolución. Lo que retorna no es una nostalgia, sino una presión histórica: un espectro que se instala en la vida diaria, para señalar que lo existente ya no puede sostenerse y que el fondo vital del país busca nuevamente una forma capaz de alojarlo. Tal es el umbral en que hoy se encuentra Cuba.

No basta con reformas, ni con restaurar viejas certezas; lo que se exige es un nuevo acontecimiento político capaz de reactivar la potencia colectiva, de romper el círculo de la impotencia y de regenerar la esencia y el horizonte mismos de un porvenir que no sea mera restauración de un pasado sigiloso que creíamos muerto pero que en realidad hibernaba agazapado en la miopía de lo posible.

De ahí que se vuelvan imprescindibles una teoría y una práctica del advenimiento revolucionario: comprender cómo retorna lo que se vio interrumpido precisamente allí donde se había acercado más a la frontera entre lo posible y lo necesario, cómo retoñan de nuevo cepas que se buscó sofocar antes de que afirmaran su nexo orgánico con lo revolucionario; cómo el fondo histórico vital presiona para convertirse una vez más en acontecimiento. Si la historia de Cuba es la historia de sus revoluciones, entonces el presente, lejos de ser un cierre, anuncia el advenimiento de un nuevo capítulo liberador. Lo que se está gestando no es mera continuidad, sino un recomienzo: el momento en que la necesidad histórica, al atravesar la crisis del ser y del propósito, vuelve a reclamar su derecho a redefinir lo posible.

Apertura y retorno

En 1966, en El ejercicio de pensar[24], Fernando Martínez Heredia trató de articular las complejas relaciones entre la actividad intelectual en la revolución, sus nuevas tareas y la imbricación con las funciones del Partido. En su análisis el espíritu de partido no es disciplina burocrática ni obediencia ritual, tampoco es el heredado culto de retóricas y símbolos exhaustos: es, ante todo, la imbricación entre pensamiento crítico y transformación concreta de la vida concreta del pueblo. Ningún partido revolucionario respira sino cuando articula teoría y experiencia popular, cuando piensa junto con el país y no sólo sobre él. Por eso, el espíritu de partido se opone radicalmente al seguidismo y a la obediencia ciega: allí donde se exige renunciar al pensamiento para mantener la «unidad», la organización conserva la forma, pero pierde su fuerza viva. Para Fernando, el espíritu de partido tampoco es algo que se recibe, pasiva y satisfechamente, como legado sentimental; no se hereda, se recrea en cada práctica viva, en cada gesto que vincula la reflexión con la acción. De ahí lo que consideremos su aporte—el de Fernando—más disruptivo: un partido fiel a sí mismo es un instrumento para fomentar insubordinaciones creativas, no para administrarlas ni neutralizarlas.

Ese espíritu implica también una ética de responsabilidad colectiva: hacerse cargo de las angustias reales de la gente, acompañarlas, intervenir en ellas, porque ahí —en la densidad de lo cotidiano— está la fuente de toda invención revolucionaria. Cuando el Partido se aleja de esa vitalidad, la Revolución deviene mera representación de sí misma; cuando lo recupera, la Revolución se reactualiza como potencia histórica. El espíritu de partido funciona, pues, como una matriz política y subjetiva desde la cual puede prepararse el retorno de la Revolución: la condición viva indispensable que hace posible que un acontecimiento reabra el horizonte de lo que parecía clausurado.

Esa noción de partido no lo equipara con el aparato partidista, aunque lógicamente Fernando esté pensando en las dificultades que encuentra ese aparato para convertirse en verdadero instrumento de la política revolucionaria. Sin embargo, esa noción produce un hallazgo que trasciende la lógica institucional y nos indica la potencialidad emancipatoria —al decir de Miguel Mazzeo[25] — que radica en pensar las posibles formas de organización revolucionaria capaces de sostener hoy el retorno del acontecimiento revolucionario. Se trata de poner en juego, en primer lugar, la fidelidad al proyecto en cuanto presunto imposible. No importa su minoritaria singularidad, ni su manía de salmón a contracorriente de este tiempo, es otra vez la ética primigenia de lo imposible, a pesar de aquellos —y de aquello— se hayan hundido en el sentido común colonial capitalista. Luego se trata también de construir una acumulación fecunda, que pueda, por saltos pequeños y sucesivos, convocar, reunir y hacer que entre en combustión una masa crítica que sitúe a la transición socialista a la ofensiva, en busca de nuevas victorias, y no a la defensiva, conservando hatos de socialismo.

Consideremos, por último, una hipótesis contrapuesta a uno de los ejes del debate actual que sitúa la crisis de proyecto y de sentido en la ausencia de Fidel o en la edad de los líderes históricos que aún nos acompañan.

Factor mucho más decisivo que la ausencia de un líder carismático y, de todo punto de vista, extraordinario, es la erosión del espíritu de partido: la quiebra de la imbricación entre trabajo intelectual, organización política, práctica revolucionaria y transformación emancipatoria de la vida del pueblo. La crisis no es sólo de liderazgo, sino de capacidad para articular nuevamente la Idea, el Proyecto y las fuerzas motrices materiales y espirituales de la movilización popular en una forma política viva.

Lo que nos falta no es una figura providencial, sino una organización capaz de reactivar esa matriz en la que pensamiento crítico, creatividad popular y orientación socialista vuelvan a confluir y reencontrarse, revitalizándose y redinamizándose entre sí. Recuperar el espíritu de partido —no como disciplina burocrática, sino como motor de insubordinaciones creadoras en aras de la dignidad plena del pueblo —es una de las vías más profundas para trascender el «imposible revolucionario» de esta época y reinaugurar la posibilidad de un proyecto socialista que vuelva a ofrecer un horizonte visible, un sentido en común y un futuro deseado.

Notas

[1] Luis y Sergio Saíz Montes de Oca (1959). Obras completas de los Hermanos Saíz. Recopilación de Aldo Martínez Malo. Edición mimeografiada.

[2] Cintio Vitier (2021). Ese sol del mundo moral. Para una historia de la eticidad cubana. La Habana: Biblioteca Nacional de Cuba José Martí.

[3] José Martí (1992). Obras completas, Volumen 4 (Cuba. Política y revolución IV, 1895). La Habana: Editorial de Ciencias Sociales (segunda edición), p. 284.

[4] Vitier (2021), p. 144. El subrayado es de Vitier.

[5] Vitier (2021), p. 62.

[6] Vitier (2021), p. 75.

[7] Vitier (2021), pp. 78-79.

[8] Vitier (2021), p. 93.

[9] Vitier (2021), p. 107.

[10] Vitier (2021), p. 142.

[11] Vitier (2021), p. 108.

[12] Vitier (2021), p. 11.

[13] Vitier (2021), pp. 171-172.

[14] Jacques Derrida (1998). Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional (traducción de José Miguel Alarcón y Cristina de Peretti). Madrid: Editorial Trotta.

[15] René Zavaleta Mercado (2009). «Las masas en noviembre», en René Zavaleta. La autodeterminación de las masas (antología y presentación de Luis Tapia). Buenos Aires:  CLACSO-Siglo XXI Editores, pp. 207–262.

[16] Rodolfo Kusch (2007). «La seducción de la barbarie», en Obras completas, Tomo I. Rosario: Editorial Fundación Ross, pp. 3–115.

[17] Emilio Roig de Leuchsenring (1996). Cuba no le debe su independencia a los Estados Unidos. La Habana: Editora Política.

[18] Fernando Martínez Heredia (1998). «En el horno de los noventa. Identidad y sociedad en la Cuba actual». La Habana: La Gaceta de Cuba, no. 5, septiembre-octubre.

[19] Frantz Fanon (2009). Piel negra, máscaras blancas (traducción de Iría Álvarez Moreno, Paloma Moleón Alonso y Ana Useros Martín). Madrid: Akal.

[20] Alain Badiou (1999). El ser y el acontecimiento (traducción de Raúl J. Cerdeiras, Alejandro A. Cerletti y Nilda Prados). Buenos Aires: Manantial.

[21] Walter Benjamin (2025). «Sobre el concepto de historia». En Tesis sobre la historia y otros fragmentos (edición y traducción de Bolívar Echeverría). México: Contrahistorias, pp. 41–77.

[22] Ernst Bloch (2007). El principio esperanza [1] (edición de Francisco Serra; traducción de Felipe González Vicén). Madrid: Editorial Trotta.

[23] Aimé Césaire (2006). Discurso sobre el colonialismo (traducción de Mara Viveros Vigoya, Juan Mari Madariaga, Beñat Baltza Álvarez). Madrid: Akal.

[24] Fernando Martínez Heredia (2022). «El ejercicio de pensar». La Habana: La Tizza, 25 de marzo de 2022.

[25] Miguel Mazzeo (2024). La comunidad autoorganizada. Notas para un manifiesto comunero. Santiago de Chile & Buenos Aires: Tiempo Robado Editoras & Editorial El Colectivo.

Featured image: Raúl Martinez (Cuban, 1927-1995), Untitled, 1962. Mixed media on paper. Public domain.

Josué Veloz Serrade