«Nel tempo e fuori dal tempo, dunque contro tempo. Nel tempo e fuori dal tempo, dunque contro tempo. Poesia e filosofia alla prova del contemporaneo», de Lorenzo Mari, apareció originalmente en italiano en Machina, el 29 de noviembre de 2024. Se tradujo al español y se publica en Communis con la autorización de Machina y del autor.
Poesía y filosofía a prueba de lo contemporáneo
1.
Abundan las posiciones desde las que se ha activado, y aún se puede reactivar en la época contemporánea, un camino entre poesía y filosofía. Por tanto, es legítimo suponer que ese diálogo ha permanecido esencialmente ininterrumpido desde la antigüedad clásica hasta nuestros días, postulándose de ese modo una sólida homogeneidad subyacente, cuando en realidad existen fricciones y tensiones que merece la pena explorar.
Testigo de ello es, por ejemplo, el volumen de 2019, editado para Columbia University Press por Ranjan Ghosh, Philosophy and Poetry. Continental Perspectives, en el que se incluyen y analizan las perspectivas, en ese sentido, de los exponentes más destacados de la filosofía continental del segundo Novecento y contemporánea, como Gilles Deleuze, Giorgio Agamben, Jean-Luc Nancy o Luce Irigaray. Entre ellos, y sin olvidar un contexto más amplio e inevitablemente fragmentado, puede resultar de especial interés —y, ello, también a la luz de la intervención paralela de Luciano Mazziotta— la díada compuesta por Jacques Rancière y Alain Badiou. Uno y otro de la misma generación (Badiou nació en 1937, Rancière en 1940), algo posterior a la de los intelectuales de temperamento postestructuralista de la segunda mitad del siglo XX, como Foucault, Deleuze y Derrida, Badiou y Rancière presentan importantes implicaciones críticas respecto del pensamiento de quienes los precedieron y emprenden sustanciales rodeos teóricos.
Ambos, por ejemplo, retornan en medida considerable a la relación entre poesía y filosofía, que ya no es tan central en la producción teórica postestructuralista. Por un lado, Badiou se posiciona contra todo heideggerismo y declara que la «época de los poetas» ha terminado, definiendo con esa expresión un amplio campo abierto también a la filosofía, en cuyos extremos podrían situarse Nietzsche y Paul Celan. Se trata de huir de una reflexión sobre la ontología, de la que, sin embargo, Badiou no consigue desprenderse del todo: si de hecho Lacoue-Labarthe —quien reacciona en particular contra la crítica de Badiou, crítica que concierne también a un «filósofo-poeta» como él— identifica el nexo entre poesía y filosofía como un lugar de posibilidad para la propia filosofía de Badiou (en Poesía como experiencia, libro traducido al italiano en 2022), Alberto Moreiras traza en Badiou la filiación a un complejo «heideggerismo de izquierda», en el que realmente no hay una última palabra para «la época de los poetas», en su diálogo con la filosofía, salvo esa sutura político-filosófica que se pone al servicio —según una interpretación heideggeriana más «de derecha», cabría añadir— de una (por tanto falsa) «re-sacralización de la existencia».
En cuanto a Rancière, por su parte, desplaza progresivamente el eje de su reflexión desde la educación marxista hacia la literatura y las artes visuales, en un intento por definir el «régimen estético» que ha inaugurado la modernidad, en ruptura con el rígido sistema de géneros de derivación aristotélica. En tal régimen puede tener lugar entonces ese «reparto de lo sensible» que forja nuevos presupuestos, inherentemente políticos, sobre lo que puede decirse, verse y hacerse. Con la caída de las jerarquías de antaño, todo material se ha vuelto disponible para la elaboración artístico-literaria: el esplendor se ha vuelto «ordinario», por citar a Mallarmé, uno de los primeros poetas, según Rancière, en formular explícitamente esa disponibilidad, que después se ha manifestado de muchas maneras en los dos últimos siglos, probablemente hasta las recientes teorizaciones goldsmithianas de la «escritura no creativa».
Se podría decir mucho más —y en esta contribución se intentará decir algo más sobre las posiciones de Rancière— pero, volviendo al breve recuento histórico ya anticipado, se puede observar inmediatamente cómo la recepción italiana de Badiou y Rancière aparece claramente enraizada en el debate poético italiano de las dos últimas décadas: por citar sólo algunos ejemplos, Rancière ha gozado de cierto éxito en la militancia cultural reunida en torno a Nazione Indiana —aproximadamente entre 2007 y 2013— a propósito de Partage du sensible (2000) y, más tarde de la Politique de la littérature (2007)—, mientras que la misma traducción de algunos textos de Badiou (Il risveglio della storia [Le réveil de l’histoire], 2012, y Lo splendore del nero [Le noir. Éclats du non-couleur], 2017) fue abordada por un poeta-traductor como Michele Zaffarano y un poeta-editor como Vincenzo Ostuni para Ponte alle Grazie.
Por otra parte, y siguiendo líneas más generales e inevitablemente esquemáticas, el debate poético posterior —se entiende que se refiere a su perspectiva fuera de los confines— parece haber retrocedido hacia una polarización en conjunto más tranquilizadora —quizás porque se inserta plenamente en la «época de los poetas» trazada por Badiou— entre Benjamin y Heidegger. Al mismo tiempo, la reflexión filosófica contemporánea parece haberse puesto al día con la tradición posestructuralista, junto con la torsión de la filosofía hacia la teoría —entendida como teoría— y el desbordamiento, incluso en los círculos académicos europeos, de los Estudios nacidos en el ámbito angloamericano.
Parece inútil, además de presuntuoso, intentar conciliar esas desavenencias mutuamente asimétricas y esa brecha. Al mismo tiempo, para volver a proponer hoy —tras casi diez años de «retirada» compartida, si se quiere, hacia otros territorios— una referencia a Rancière (junto con Badiou) puede ser útil, no para hacer de él una referencia filosófica y política sine qua non y decisiva, sino como una prueba de fuego, o más bien una referencia dialéctica, para ciertos fenómenos culturales que se han producido o se están produciendo ahora.
Todo ello, como premisa para permanecer en el tiempo, historizando la recepción de ciertos textos que, sin duda, pueden seguir ejerciendo su atractivo en la actualidad.
2.
Por tanto, sin ninguna pretensión de ofrecer una síntesis completa (como han hecho en los últimos años Jean-Philippe Deranty y, en italiano, Giovanni Campailla), es necesario aislar ciertos núcleos del pensamiento de Rancière que parecen más útiles que otros para un reconocimiento actualizado de los posibles territorios suspendidos entre poesía y filosofía en el contexto italiano.
El reparto de lo sensible, en primer lugar, como reza el título del libro publicado en francés en 2000: reflexionando sobre la tradición inaugurada por el veto de la poesía en la República de Platón, Rancière rastrea una de las razones fundamentales de ello en el peligro social de la práctica mimética (el principio mimético permite «hacer dos cosas a la vez», mientras que el principio de la comunidad bien organizada, según Platón, es que cada persona «haga una sola cosa», aquella a la que está destinada por su «naturaleza»), más aún que en los riesgos inherentes al simulacro. La práctica poética, como otras prácticas artístico-literarias, tiene como objetivo el reparto de lo sensible, interrumpiendo y reconstruyendo (por tanto, reconfigurando) los vínculos entre lo que se puede decir, lo que se puede ver y lo que se puede hacer más allá de su presunta univocidad (de tipo «policial», mientras que la «política», para Rancière, por ejemplo en Desacuerdo, 1995, se basa en la «subversión de lo sensible»). En ese sentido, la práctica artístico-literaria no es una mera «excepción» o «excedente», sino una contribución esencial a un hacer político que no necesita, a ese respecto, recurrir a una posición ideológica o a una actitud engagée específica ni a elecciones temáticas particulares, sino que puede ser «política» en función de sus propios procesos de formalización.
El resultado es una visión del régimen de visibilidad como constitutivo del régimen estético, en una relación dialéctica de facto con la concepción del «régimen de visibilidad» adoptada, por ejemplo, en los estudios culturales. Por un lado, la posición de Rancière hace más compleja la cuestión de la visibilidad —trascendiendo e integrando el plano de una simple crítica temática o representacional, como se practica a menudo en el ámbito de los estudios culturales, y en relación con productos culturales de diversa índole, pero con la frecuente exclusión de los textos poéticos— al relacionarla, por razones intrínsecas a los procedimientos individuales de formalización de un texto, con un «régimen estético» más amplio.
Por otra parte, como ha señalado Timothy Huzar —en su tesis doctoral, accesible aquí, y posteriormente en un artículo para Cultural Critique (2021), entre otros—, el régimen de visibilidad adoptado por Rancière contempla, en una perspectiva que es más de igualitarismo radical que de análisis abiertamente marxista, que el acceso a la visibilidad por parte de quienes han sufrido la exclusión es también el acceso a ese mismo nivel de la comunidad política del que disfrutan quienes ya son visibles. Ese acceso no se limita a una integración de tipo liberal en un contexto político inalterado, sino que tiene ciertamente un impacto poético —hay una clara homología entre la toma de la palabra por los obreros, hacia 1850, analizada por Rancière en Les nuits prolétaires (1981), y la modernidad poética, inaugurada hacia la misma época por Baudelaire— y, por tanto, transformador sobre la comunidad en cuestión. Sin embargo, si se compara con las posiciones contemporáneas de Saidiya Hartman, en particular en Scenes of Subjection (1997), la propuesta teórica de Rancière no parece tener en cuenta a quienes no quieren o no pueden acceder a la misma visibilidad y comunidad política, manteniendo en cambio las posiciones de una política fugitiva.
A ese respecto, es evidente el arraigo en la historia de la población afroamericana, desde el Middle Passage hasta nuestros días, pasando, por tanto, por una experiencia secular de huidas de la condición esclava: desde un punto de vista estético, ello se ha subrayado repetidamente en la literatura afroamericana —tanto en una novela como Beloved (1997), de Toni Morrison, como en una obra de poesía experimental como Zong! (2008), de Marlene NourbeSe Phillip— como el «doble vínculo» de una historia cuya transmisión es a la vez necesaria e imposible. Como también sugeriría más tarde Fred Moten, la transición de la phoné al logos de quienes están en lo invisible y «no tienen voz» no tiene en cuenta a quienes, desde una posición fugitiva, siguen produciendo sonidos inaudibles o, a la inversa, ruidosos (como el ruido negro), que permanecen por debajo de las condiciones de audibilidad de la comunidad política del mismo modo que los «bienes subcomunes» teorizados por Moten y Harney en Undercommons (2013) permanecen en cierto modo por debajo de los «bienes comunes».
En ese sentido, si la poesía italiana no ha abierto todavía una verdadera confrontación con la «política fugitiva», ello puede atribuirse, de hecho, a que no ha atravesado, en toda su complejidad, la posible dialéctica entre la reflexión sobre las exclusiones del «régimen de visibilidad» propias de los estudios culturales, o teóricos, y las que se derivan de una estética como la rancièriana. Esta última presenta un segundo núcleo de interés en el segundo capítulo de El espectador emancipado, «Las desventuras del pensamiento crítico», que se remonta a un artículo de Rancière ya publicado en 2007. En él Rancière analiza los fenómenos complementarios de la «melancolía de izquierda» (también objeto de un acertado ensayo de 2016 de Enzo Traverso) y el «furor de derecha» —que ciertamente no han perdido, es más, han aumentado su influencia en la agonía política contemporánea— como sintomáticos de la crisis de la crítica, y del llamado «arte crítico», incluida también su vertiente llamada «postcrítica». A esa crisis contribuyen la impotencia de la razón ilustrada y la espectacularización de la protesta anticapitalista, ambas destinadas a ser fagocitadas —subsumidas, en el sentido marxista, aunque a Rancière no parezca gustarle ese término— por la misma lógica que las generó; a lo que cabe oponer una serie de «hipótesis irracionales» que resuenan con lo que Rancière teoriza en otros lugares:
Reconfigurar el paisaje de lo perceptible y lo pensable es alterar el territorio de lo posible y la distribución de capacidades e incapacidades. El desacuero pone en juego al mismo tiempo la evidencia de lo que se percibe, lo que es pensable y factible, y la separación de quienes son capaces de percibir, pensar y modificar las coordenadas del mundo común. En efecto, el proceso de subjetivación política consiste en la acción de capacidades imprevistas que vienen a escindir la unidad de lo dado y la evidencia de lo visible para dibujar una nueva topografía de lo posible. La inteligencia colectiva de la emancipación no es la comprensión de un proceso global de sometimiento, es la colectivización de las capacidades de todos, de la cualidad de hombres sin cualidades.
Esto no es lo mismo que decir que todos los hombres son poetas, ni en sentido absoluto ni en ningún otro sentido, salvo el que —por mediación del ignorante Maestro Jacotot, mencionado más adelante— mantiene una homología con el gramsciano todos los hombres son filósofos («no hay ninguna actividad humana de la que se pueda excluir toda intervención intelectual, no se puede separar al homo faber del homo sapiens», Q 12 § 1).
Por último, y volviendo a una cuestión historiográfica, se puede observar cómo Rancière reflexiona a menudo sobre los autores poéticos del siglo XIX como precursores de la modernidad poética: desde Wordsworth y Keats hasta Whitman (pasando, en este último caso, por la mediación filosófica de Ralph Waldo Emerson, en Aisthesis), Baudelaire, Rimbaud y Mallarmé (con una mención especial para Rimbaud, a quien Rancière dedica un ensayo, en 1993, para subrayar la inclusión en el idiolecto rimbaudiano de otras lenguas y registros, según un movimiento revolucionario para su época).
Contrariamente a la lectura que Badiou hace de Pessoa —en el centro de su «inestética» (1998), en sus intenciones antiheideggerianas, está la «metafísica sin metafísica» rastreada, en la estela de Judith Balso, precisamente en Pessoa—, Rancière no concede mucho espacio al modernismo, considerándolo, en el estilo tranchant de una entrevista, una especie de «invención a posteriori» operada por el marxismo, y por tanto, en particular, por Adorno. El modernismo transnacional, por otra parte, ha sido recientemente objeto de redescubrimiento incluso en la poesía italiana de las generaciones más jóvenes —con nuevas traducciones de William Carlos Williams, T. S. Eliot, César Vallejo (y también Rainer Maria Rilke, objeto, por parte de Luciano Mazziotta, de una peculiar intervención autoral)— mientras que Baudelaire (recién retraducido por Milo de Angelis), Mallarmé (está a punto de publicarse el Meridiano editado por Valerio Magrelli) y Rimbaud (recientemente retraducido en varias ediciones, pero en el ámbito poético cabe recordar, por ejemplo, las traducciones de Garzanti de hace cuarenta años por Dario Bellezza) siguen siendo prerrogativa de generaciones anteriores.
La recepción de Beckett, que, junto con Celan, sigue siendo un punto de referencia indiscutible entre generaciones y esferas poéticas, merita una discusión aparte. Si incluso en este caso la frecuentación de Beckett por Rancière no parece muy explícita, Beckett es, por otra parte, el terreno de desencuentro entre la interpretación de giro negativo de Adorno (en el ensayo «Intento de comprender Finale di partita» de 1961) y la interpretación de giro positivo de Badiou (Beckett. L’inestinguibile desiderio, 1995). Sin entrar en toda la cuestión, sin embargo, parece oportuno subrayar el papel central de Finale di partita, donde «la filosofía, el espíritu mismo», como escribe Adorno, «se declara como existencias, restos irreales del mundo de la experiencia» y también «el proceso poético [se declara] como desgaste». Es la filosofía en particular la que se ha convertido en una parodia de sí misma, como en la ocurrencia de Hamm: «Me gustan las viejas preguntas. Ah, las viejas preguntas, las viejas respuestas, ¡qué es más hermoso!». En su escritura, Beckett toca el grado cero tanto de la filosofía como de la poesía; de hecho, no es tarea de la obra denunciar como autoparodia ala filosofía, en un sentido casi moralista; al contrario, como escribe Leonardo Distaso, «la obra no se concibe a sí misma en absoluto como la parodia de un pensamiento traducido filosóficamente, puesto que éste es ya la parodia de sí mismo en la época en que lo banal es el mal». Sin embargo, Distaso encuentra un atisbo, en Beckett, que recupera el «diálogo entre filosofía y poesía» y es, de nuevo, un reinicio antiplatónico:
Olvidar la vocación socrática y la condena platónica —la tarea más difícil y también la más arriesgada— significa también dejar de explicárselo todo a la gente, la misma gente a la que Platón quiere sacar de la caverna y de la que Sócrates dice que razona mejor que los poetas: «Ah, la gente, la gente, siempre hay que explicárselo todo». Adorno rompe ese encantamiento para redescubrir el hechizo de la poesía (después de Auschwitz) más allá de la comunicación, que anuncia la imposibilidad de la propia comunicación y devuelve la palabra a sí misma: «La idea de que “siempre hay que explicárselo todo a la gente” es inculcada cada día por millones de superiores a millones de subordinados. El sinsentido que pretende motivar… no sólo está cruelmente iluminado por la estupidez del cliché oculto por la costumbre, sino que también se expresa simultáneamente por el engaño de la palabra.» Y es precisamente desvelando ese engaño, disolviéndolo en el absurdo extremo en el que no pueden distinguirse la quietud de la nada y la de la conciliación, como la filosofía puede reencontrarse con la poesía…
No parece casual, a ete respecto, que al menos una de las afirmaciones acuñadas por Adorno —«la idea de que “siempre hay que explicárselo todo a la gente” es inculcada cada día por millones de superiores a millones de subordinados»— resuene tan bien en las páginas sobre El maestro ignorante de Rancière, ofreciendo así, como se verá en el último pasaje, un punto de apoyo para un nuevo giro dialéctico de la cuestión, quizá el principal.
3.
Cualquier discurso que retome la imbricación entre poesía y filosofía, teniendo en cuenta esas referencias que pueden surgir de la comparación dialéctica con las obras de Rancière, Badiou, o incluso con otras obras y referencias, no pretende caer en las aporías y contradicciones propias de quienes se imponen buscar una alternativa a la crisis de la crítica militante, en el ámbito de la poesía (según una queja recurrente en los últimos años, pero no siempre bien fundada), o a los escollos de una crítica literaria de base filosófica (mientras también exista y goce de buena salud).
Se trata más bien de situar en el tiempo —«¡historizar, siempre historizar!», a lo Jameson— una reflexión que también está fuera del tiempo, puesto que es una «pérdida de tiempo» tanto en el sentido del privilegio social del trabajo intelectual como en el de la gratuidad y la necesidad, que puede situarse más allá de cualquier «fin de partida» decretado. Se trata de actuar en lo contemporáneo estando contra el tiempo: ni en el tiempo de la canonización, ni fuera del tiempo de la contemporaneidad como a-temporalidad absoluta.
Ser contra el tiempo es, una vez más, el movimiento dialéctico que puede poner en marcha la obra de Rancière, pensando, por ejemplo y para terminar, en el horizonte último de sus reflexiones sobre la estética: la emancipación, en el sentido postmarxista —como, nomen omen, en El espectador emancipado— y ya no la revolución. Es la trayectoria de quien, habiéndose formado en la escuela de Althusser, se distanció rápidamente de ella, encontrando en el maestro Joseph Jacotot (1770-1840), modelo del Maestro Ignorante (1987) una «figura exactamente opuesta a la de Althusser», como escribe Campailla. Habiendo postulado el principio de la «igualdad de inteligencias» entre maestros y alumnos —principio desarrollado más tarde por Rancière también en el campo de la estética, una vez más a partir de El espectador emancipado-, Jacotot es un modelo para el igualitarismo radical que está sustituyendo, en el pensamiento de Rancière, a las anteriores filiaciones marxistas y postmarxistas. Siguiendo siempre a Campailla, es a partir de la confrontación con el «amo ignorante» que para Rancière
[…] ya no debe existir un paradigma único que condicione todos los demás conflictos, como la idea de que sólo la lucha de la clase obrera determina una verdadera relación antagónica con el sistema capitalista. Sino que la emancipación debe entenderse como una serie de escenas de conflicto, capaces de desentrañar —de formas no predeterminadas por ninguna teoría— el reparto social que divide a los individuos para reunirlos en una comunidad unitaria y jerárquica.
Un análisis en profundidad de las «escenas conflictivas» teorizadas por Rancière (quizás en contraposición a esa acepción de «escena», meramente vinculada a la espectacularización de la opresión, presente en las Escenas de Sujeción de Hartman) está fuera del alcance y la medida de esta contribución, que en cambio se cierra con la serie de preguntas que pueden surgir de esta última referencia a los fundamentos, materialmente entendidos, del recorrido intelectual de Rancière: ¿emancipación, revolución o qué más? ¿Cuál es el horizonte de la política en el que se mueve hoy el entrelazamiento de poesía y filosofía? ¿Cuál puede ser una interpretación viable del sistema capitalista contemporáneo? ¿Qué contemporaneidad sigue siendo posible frente al tiempo de la contemporaneidad, cuando ésta parece haber subsumido ya toda lógica de crítica y contestación?
Featured image: Courtesy of Machina.
Translated from the original Italian by Rolando Prats. Machina on Communis is made possible thanks to a collaborative partnership between Communis and DeriveApprodi.
