«Mientras la nueva derecha populista promueve una visión clara (retorno a los valores tradicionales frente a las reivindicaciones LGBT+, reafirmación de la identidad étnica frente a las amenazas de la inmigración y el multiculturalismo en general, etc.), la izquierda moderada no hace otra cosa que desvanecerse cada vez más: incapaz de proponer una visión que movilice a la gente, a menudo se refugia en los excesos de la cultura de la cancelación. Por lo que nuestra situación global debe leerse como un holograma: no existe ya una noción dominante de progreso (hasta la idea de desarrollo económico ha dejado de desempeñar esa función), vivimos en una era de superposición de diferentes futuros, de diferentes universalidades (visiones universales del progreso).»

— Slavoj Žižek

Resumen: En el presente artículo se examina la noción contemporánea de universalidad. En él se sostiene que hoy en día no sólo vivimos en un mundo menos universal de lo que pensamos (por cuanto vivimos todos atrapados en universos culturales particulares), sino también que, al mismo tiempo, somos más universales de lo que pensamos, por cuanto vivimos todos atrapados en el capitalismo global transcultural.

Palabras claves: universalidad, Marx, sociedad, individuos, antagonismos.

En los últimos tiempos, la noción de universalidad ha comenzado a granjearse una mala reputación, mientras prevalece el lugar común de que toda posición que se presente a sí misma como neutral y universal estaría, de hecho, privilegiando a una determinada cultura (heterosexual, masculina, cristiana…): «cuando se habla de derechos humanos universales de lo que realmente se está hablando es de los derechos de los propietarios privados varones blancos a intercambiar libremente en el mercado, a explotar a los trabajadores y a las mujeres, así como a ejercer la dominación política…». Sin embargo, esa es sólo la mitad de la historia: no sólo vivimos en un mundo que es menos universal de lo que pensamos (por cuanto vivimos todos atrapados en universos culturales particulares), sino que también, al mismo tiempo, somos más universales de lo que pensamos, por cuanto vivimos todos atrapados en el capitalismo global transcultural.

En lo que sigue, la pregunta que nos planteamos guarda relación con el surgimiento de la forma misma de universalidad: ¿cómo y en qué condiciones históricas concretas la propia Universalidad abstracta se convierte en un «hecho de la vida (social)»? ¿En qué condiciones la persona individual, por ejemplo, se experimenta a sí misma como sujeto de derechos humanos universales? En ello reside el quid del análisis que hace Marx del «fetichismo de la mercancía»: en una sociedad en la que prevalece el intercambio de mercancías, los propios individuos, en su vida cotidiana, se relacionan consigo mismos, así como con los objetos que encuentran a su paso, como con encarnaciones contingentes de nociones abstractas y universales. Lo que soy, mis orígenes sociales o culturales concretos, se percibe como contingente, ya que lo que en última instancia me define es la capacidad universal «abstracta» de pensar y trabajar. La noción moderna de «profesión» implica que me percibo a mí mismo como persona individual que no «nace» directamente en su función social: lo que llegue a ser depende de la interacción entre las circunstancias sociales contingentes y mi libre albedrío. En ese sentido, en nuestros días la persona individual tiene como profesión ser electricista o profesor o camarero, mientras que sería absurdo afirmar que un siervo medieval tenía como profesión ser campesino. En determinadas condiciones sociales específicas (de intercambio de mercancías y economía global de mercado), la «abstracción» se convierte en un rasgo directo de la vida social real, de la forma en que los individuos concretos se comportan y se relacionan con su destino y con su entorno social. La universalidad llega a ser «universalidad para sí» sólo en la medida en que los individuos no establecen ya una relación de identidad plena entre el núcleo de su ser y su situación social particular y en que se perciben a sí mismos como si estuvieran «fuera de lugar» para siempre con respecto a esa situación: el modo en que hace acto de aparición una universalidad abstracta, su entrada en la existencia real, constituye por tanto un movimiento extremadamente violento de perturbación de la textura precedente de la vida social.

Por consiguiente, la universalidad-para-sí se opone a toda noción de totalidad orgánica, de un Todo en que cada elemento particular tenga asignado su lugar: en una totalidad cualquiera, su universalidad deviene para sí en uno de sus elementos incapaces de alcanzar en ella su identidad plena, pues carece en ella de un lugar propio, es decir, en uno de sus elementos cuya identidad particular se ve frustrada, incapaz de actualizarse en su particularidad. Para el feminismo radical, por ejemplo, las mujeres (no los hombres) representan la universalidad en la medida en que se les impide llegar a ser plenamente lo que son (con respecto a sus potenciales inmanentes). Lo cual nos lleva al problema de la identidad judía. En sus Cuadernos negros, Heidegger caracterizaba a los judíos como una nación fracasada, una nación sin raíces, sin tierra, propensa sólo al cálculo y a la manipulación; sin embargo, lo que Heidegger ignoraba es que el propio hecho de que los judíos hubiesen «fracasado» en cuanto nación era lo que a su vez les confería una particular grandeza, lo que hacía de ellos una representación de la universalidad.

¿Qué sucede entonces cuando el antisemitismo tradicional que hacía que se percibiera a los judíos como personas desarraigadas y sin raíces se torna problemático en la medida en que los propios sionistas comienzan a evocar el cliché antisemita tradicional de las raíces o, como escribiera Alain Finkielkraut en 2015 en una carta a Le Monde: «Los judíos han elegido hoy el camino del arraigo.»[1] Es fácil discernir en esa afirmación un eco de Heidegger, quien, en su entrevista a Spiegel, postula que todo lo esencial y lo grande no puede emanar si no del hecho de que tengamos una patria, de que estemos arraigados en una tradición histórica concreta. Lo irónico del caso es que en el sionismo de hoy en día nos encontramos ante el insólito intento de movilizar clichés antisemitas para legitimar el sionismo: el antisemitismo reprocha a los judíos su falta de raíces, por lo que es como si el sionismo intentara corregir ese fracaso dotando tardíamente de raíces a los judíos… No es de extrañar que muchos antisemitas conservadores apoyen encarnizadamente la expansión del Estado de Israel. El problema es que ahora los judíos actúan como si pudieran estar en misa y repicando: tienen una tierra y un Estado, pero siguen reivindicando para sí mismos la universalidad. Por desgracia, esa tensión hace de Israel un Estado fallido.

Lo que en los días que corren (abril de 2024) vemos en Haití es el caso extremo de un llamado Estado fallido: bandas criminales ilícitas se han apoderado del espacio público y controlan el 80 % del país. Pero ¿no son los colonos que amenazan a los palestinos de la Ribera Occidental, y los atacan físicamente, los despojan de sus tierras y arruinan sus cosechas, y que además lo hacen mientras el ejército y la policía israelíes los observan, otro caso más de bandas ilícitas que violan abiertamente la ley y, como tales, no sólo son toleradas sino incluso apoyadas por las fuerzas (israelíes) de la ley? Nada tiene de sorprendente que ello ocurra cuando el ministro israelí de seguridad al mando de la policía es Itamar Ben Gvir, quien fuera condenado por un tribunal israelí por terrorismo antipalestino… La triste conclusión que podemos extraer de la función que desempeñan tales bandas delictivas es que las democracias occidentales son cada vez menos plenamente aplicables incluso en el Occidente desarrollado: si fuéramos a medir cualquier Estado fallido por las grietas que se hayan abierto en el edificio del poder estatal, así como por la atmósfera exacerbada de guerra civil ideológica y la inseguridad cada vez mayor de los espacios públicos, entonces Israel e incluso Estados Unidos están en camino, por la vía rápida, de convertirse en uno.

Situación tan confusa provoca la búsqueda desesperada de alguna forma ideológica que mantenga la estabilidad social. El primer candidato obvio es, por supuesto, la religión. La conocida caracterización de Marx de la religión como el «opio de los pueblos» sigue siendo, sin embargo, demasiado ingenua. Es cierto que el islam radical es un caso ejemplar de religión en cuanto opio del pueblo: una falsa confrontación con la modernidad capitalista que permite a los musulmanes extenderse en su sueño ideológico mientras sus países son asolados por los efectos del capitalismo global, exactamente lo que ocurre con el fundamentalismo cristiano. Sin embargo, existen hoy, en nuestro mundo occidental, otras dos versiones del opio de los pueblos: el opio y el pueblo.

La referencia al «pueblo» funciona hoy como un borroso sueño populista destinado a ofuscar nuestros propios antagonismos. Y, por si fuera poco, para muchos de nosotros el opio de los pueblos es el propio opio, la huida hacia las drogas. La química (en su versión científica) se está convirtiendo en parte de nosotros: importantes aspectos de nuestras vidas se caracterizan por la gestión de nuestras emociones mediante drogas, desde el uso cotidiano de somníferos y antidepresivos hasta el consumo de narcóticos fuertes. No sólo estamos controlados por poderes sociales impenetrables, sino que además nuestras propias emociones se ven «externalizadas» a la estimulación química. Lo que está en juego en esa intervención química es doble y contradictorio: utilizamos las drogas para mantener bajo control la excitación externa (sobresaltos, ansiedades, etc.), es decir, para desensibilizarnos ante ellas, y para generar excitación artificial si estamos deprimidos y carecemos de deseo. Las drogas reaccionan así a las dos amenazas opuestas de nuestra vida cotidiana, la sobreexcitación y la depresión, y es esencial observar cómo esos dos usos de las drogas se relacionan con la pareja de lo privado y lo público: en los países occidentales desarrollados, nuestras vidas públicas carecen cada vez más de excitación colectiva (proporcionada ejemplarmente por un auténtico compromiso político), mientras que las drogas suplen esa carencia con formas privadas (o, más bien, íntimas) de excitación; es decir, las drogas consuman la eutanasia de la vida pública y la excitación artificial de la vida privada. El país cuya vida cotidiana está más impregnada de esa tensión es Corea del Sur. He aquí el reportaje de Franco Berardi sobre su viaje a Seúl:

Corea es el punto cero del mundo, un proyecto para el futuro del planeta […] En el espacio cultural vaciado, la experiencia coreana está marcada por un grado extremo de individualización y simultáneamente se dirige hacia el cableado definitivo de la mente colectiva. Esa mónada solitaria deambula por el espacio urbano en tierna y continua interacción con las imágenes, los tweets, los juegos que salen de sus pequeñas pantallas, perfectamente aisladas y cableadas en la suave interfaz del flujo […] Corea del Sur tiene la tasa de suicidios más alta del mundo. El suicidio es la causa de muerte más común entre los menores de cuarenta años en Corea del Sur.

Lo que las impresiones de Berardi sobre Seúl nos ofrecen es la imagen de un lugar privado de historia, un lugar sin mundo (término que le debemos Alain Badiou). Hasta el antisemitismo nazi, por espantoso que fuera, habilitaba un mundo: a fin de describir su crítica situación postulaba a un enemigo: una «conspiración judía»; nombraba un objetivo y los medios para alcanzarlo. El nazismo reveló la realidad de un modo que permitió a sus súbditos hacerse de un «mapa cognitivo» global y habilitó un espacio en que pudieran ser copartícipes reales.

Bien puede ser que en ello estribe uno de los principales peligros del capitalismo: si bien es un sistema global que abarca al mundo entero, el capitalismo priva a la gran mayoría de las personas de todo mapa cognitivo eficaz. El capitalismo es el primer orden socioeconómico que destotaliza el sentido: no es global a nivel de significado. Después de todo, no existe una «visión capitalista del mundo» que sea global, ni una «civilización capitalista» propiamente dicha: la lección fundamental de la globalización es precisamente que el capitalismo puede acomodarse a todas las civilizaciones, desde la cristiana hasta la hindú o la budista, desde Occidente hasta Oriente. La dimensión global del capitalismo se puede formular sólo en el nivel de la verdad-sin-sentido, como lo Real del mecanismo del mercado global. No es de extrañar que millones de personas estén expuestas a la insoportable presión del superego en sus dos aspectos: la presión para triunfar profesionalmente y la presión para disfrutar plenamente de la vida en toda su intensidad.

Ello nos lleva a Alexandre Kojève, el gran intérprete de Hegel entre las décadas de los treinta y los cincuenta, quien se percató del momento del «fin de la historia» — forma más elevada de orden social —, primero en la Rusia estalinista y luego en el Japón contemporáneo. Si Kojève viviera, habría elegido a Corea del Sur[2] —¿por qué? Corea del Sur es posiblemente EL país del libre albedrío —, no en el sentido político, sino en el sentido de la vida cotidiana, especialmente entre la generación más joven y despolitizada. El albedrío del que hablamos es la elección indiferente de los placeres cotidianos moderados, la elección entre opciones que realmente no importan: lo que uno escuche y lea, la manera en que uno se vista, socialice y coma, o a qué país extranjero se vaya de vacaciones… En una reciente película se retrata a la perfección la postura de ese individuo pospolítico y descomprometido: Días perfectos (Wim Wenders, 2023, coproducción japonesa-alemana) en la que Kōji Yakusho interpreta a Hirayama, cuyo trabajo consiste en limpiar retretes públicos en Tokio y quien parece estar plenamente satisfecho con su sencilla existencia. Cada uno de sus días sigue los ritmos de un ritual que repite a diario desde el amanecer, mientras dedica su tiempo libre a su pasión por la música, en su furgoneta de ida y vuelta al trabajo, y a la lectura, cada noche antes de acostarse. Japón es el país que más se acerca a Corea del Sur en la tendencia a ese desentendimiento despolitizado; hasta el inmensamente popular ecomarxista japonés Kohei Saito se adhiere a la consigna de «slow down» (que le sirve de título a su más reciente libro).

A esa nueva generación no le preocupan mayormente asuntos tan trascendentales como los derechos humanos y las libertades o la amenaza de guerra: mientras el mundo se mantiene atento a los agresivos pronunciamientos del régimen norcoreano acompañados de amenazas nucleares, la gran mayoría en Corea del Sur se limita a ignorarlos. Como el nivel de vida de la mayor parte es relativamente alto, se vive cómodamente en una burbuja. Corea del Norte es todo lo contrario: movilización permanente y estado de emergencia, sin libertad de elección, la vida totalmente centrada en el enfrentamiento con el Enemigo… Para contrarrestar esa indiferencia de la juventud, que ha comenzado a propagare también en China, recientemente Xi Jinping ensalzó a la civilización china por su larga y continua historia que se remonta a la antigüedad, la cual —según afirmó— había dado forma a la gran nación china. Xi puso de relieve la imperiosa necesidad de fortalecer de manera integral la protección y el aprovechamiento de las reliquias culturales y mejor preservar y fomentar el patrimonio cultural[3].

De ahí que convenga seguir de cerca los escritos de Wang Huning, miembro del Comité Permanente del Buró Político del Partido Comunista de China y director de la Comisión Central de Orientación para el Fomento de la Civilización Espiritual. Wang acierta al subrayar el papel clave de la cultura y de la esfera de las ficciones simbólicas. El único modo materialista de oponerse al tópico de la «ficción de la realidad» (dudas subjetivistas del tipo: «lo que percibimos como realidad ¿no será otra ficción?») no consiste en distinguir estrictamente entre ficción y realidad, sino en centrarnos en la realidad de las ficciones. Las ficciones no están fuera de la realidad, se materializan en nuestras interacciones sociales, en nuestras instituciones y costumbres: tal como podemos ver en el desorden actual, si destruimos las ficciones en que se basan nuestras interacciones sociales, la realidad social misma comienza a desmoronarse.

Wang se autodenomina neoconservador. ¿Qué significa esto? Para Wang, el objetivo de su labor no es otro que imponer una nueva sustancia ética común, lo que no debemos descartar como una excusa para imponer el control total del Partido Comunista sobre la vida social. Wang está tratando de responder a un problema real. Hace treinta años, escribió un libro titulado América contra América, en el que señalaba perspicazmente los antagonismos del modo de vida estadounidense, incluidos sus lados más oscuros: desintegración social, falta de solidaridad y de valores compartidos, consumismo nihilista e individualismo…[4] El populismo de Trump es una falsa solución: es el clímax de la desintegración social, pues introduce la obscenidad en el discurso público y, por tanto, lo priva de su dignidad, algo no sólo prohibido sino totalmente inimaginable en China. Jamás veremos a un alto político chino hacer en público lo que hiciera Trump: hablar de lo grande que es su pene, imitar los gemidos orgásmicos de una mujer… Lo que Wang temía era que la misma enfermedad se propagara en China, algo que ya está ocurriendo en el nivel popular de la cultura de masas, y las reformas en curso son un intento desesperado de poner freno a esa tendencia.

Es fácil percibir en la campaña en curso en China una tensión entre contenido y forma: el contenido —establecer valores estables que mantengan unida a una sociedad— se hace valer en forma de movilización que se vive como una especie de estado de excepción impuesto por el aparato estatal. Aunque el objetivo sea el opuesto al de la Revolución Cultural, existen similitudes en la forma de hacer campaña. El peligro es que esas tensiones pueden producir una incredulidad cínica en la población. En términos más generales, la presente campaña parece acercarse demasiado a los intentos conservadores habituales de disfrutar de los beneficios del dinamismo capitalista y a la vez controlar sus aspectos destructivos mediante un Estado-nación fuerte que fomente los valores patrióticos.

Viene al caso también el nuevo populismo: ¿no es la enfermedad de Huntington la mejor metáfora para designar nuestra crisis? Sus primeros síntomas típicos son movimientos espasmódicos, aleatorios e incontrolables llamados corea; el corea puede manifestarse inicialmente como inquietud general, pequeños movimientos involuntarios o inconclusos, falta de coordinación… ¿No es bajo una forma similar que se presenta una explosión de brutal populismo? Esta comienza con lo que se dirían excesos aleatorios de violencia contra los inmigrantes y arrebatos que carecen de coordinación y que no son expresión sino de un malestar y una inquietud generales a propósito de los «intrusos extranjeros», y que sin embargo se transforman gradualmente en un movimiento bien coordinado e ideológicamente fundamentado; o lo que el otro Huntington (Samuel) llamó «choque de civilizaciones». Esa fortuita coincidencia no deja de ser reveladora: lo que suele denominarse con ese término es, en realidad, la enfermedad de Huntington del capitalismo global de nuestros días. Según Huntington, tras el final de la Guerra Fría, la «cortina de hierro de la ideología» se había visto reemplazada por la «cortina de terciopelo de la cultura». La sombría visión de ese «choque de civilizaciones» de que nos habla Huntington podría antojarse lo opuesto de los halagüeños pronósticos de Francis Fukuyama sobre el Fin de la Historia bajo la apariencia de una democracia liberal mundial: ¿qué puede haber que sea más diferente de la idea pseudohegeliana de Fukuyama de que la fórmula definitiva del mejor orden social posible se encontraba en la democracia liberal capitalista que un «choque de civilizaciones» como principal conflagración política en el siglo XXI? ¿Cómo encajar ambas cosas?

Si partimos de la experiencia actual, la respuesta es clara: el «choque de civilizaciones» ES la política del «fin de la historia». Los conflictos étnico-religiosos son la forma de conflagración que se ajusta al capitalismo global: en nuestra era de «pospolítica», cuando la política propiamente dicha se ve gradualmente reemplazada por la administración social especializada, la única fuente legítima de conflictos que queda son las tensiones culturales (étnicas, religiosas). El presente auge de la violencia «irracional» debe, por tanto, concebirse como estrictamente correlativo con la despolitización de nuestras sociedades, es decir, con la desaparición de la dimensión propiamente política, con la traducción de esta última en diferentes niveles de «administración» de los asuntos sociales. Si aceptamos esa tesis del «choque de civilizaciones», la única alternativa a ella es la coexistencia pacífica de civilizaciones (o de «modos de vida», término actualmente más popular): los matrimonios forzados y la homofobia (o la idea de que una mujer que vaya sola a un lugar público está incitando con ello a que la violen) no tienen por qué ser un problema, mientras se limiten a otro país que, por lo demás, está plenamente incorporado en el mercado mundial.

El Nuevo Orden Mundial que está surgiendo ya no es el Nuevo Orden Mundial fukuyamista de la democracia liberal global, sino un Nuevo Orden Mundial de la coexistencia pacífica de diferentes modos de vida político-teológicos; coexistencia, por supuesto, que tiene como telón de fondo el buen funcionamiento del capitalismo global. Lo obsceno de ese proceso es que puede presentarse como un progreso en la lucha anticolonial: el Occidente liberal ya no podrá imponer normas a los demás, pues a todos los modos de vida se los tratará como a iguales… El último momento del «fin de la historia» fue el sueño de Fukuyama del capitalismo liberal-democrático global, era que llegó a su fin con los atentados del 11 de septiembre.

Hace décadas, el ayatolá Jomeini escribió: «No tememos las sanciones. No nos asusta la invasión militar. Lo que nos asusta es la invasión de la inmoralidad occidental.» El hecho de que Jomeini hable de miedo, de lo que más debe temer un musulmán en Occidente, debe tomarse al pie de la letra: los fundamentalistas musulmanes no tienen ningún problema con la brutalidad de las luchas económicas y militares, su verdadero enemigo no es el neocolonialismo económico y la agresividad militar occidentales, sino su cultura «inmoral». Lo mismo ocurre con la Rusia de Putin, donde los nacionalistas conservadores definen su conflicto con Occidente en términos culturales, en última instancia centrados en la diferencia sexual (Rusia definió recientemente al movimiento LGBT como organización terrorista).

Mientras la nueva derecha populista promueve una visión clara (retorno a los valores tradicionales frente a las reivindicaciones LGBT+, reafirmación de la identidad étnica frente a las amenazas de la inmigración y,en general, del multiculturalismo, etc.), la izquierda moderada no hace otra cosa que desvanecerse cada vez más: incapaz de proponer una visión que movilice a la gente, a menudo se refugia en los excesos de la cultura de la cancelación. Por lo que nuestra situación global debe leerse como un holograma: no existe ya una noción dominante de progreso (hasta la idea de desarrollo económico ha dejado de desempeñar esa función), vivimos en una era de superposición de diferentes futuros, de diferentes universalidades (visiones universales del progreso). Así que las principales opciones que se nos presentan son restos del sueño de Fukuyama, fundamentalismo religioso directo y, sobre todo, aquello a lo que no puedo dejar de referirme como a un fascismo blando moderadamente autoritario: capitalismo de mercado combinado con un Estado fuerte que moviliza la ideología nacionalista para mantener la cohesión social; pensemos en la India de Modi.

Mi sospecha es que esas opciones no nos servirán contra las amenazas a las que nos enfrentamos y que habrá que inventar una nueva forma de comunismo. La tarea más urgente que de por sí se impone es la de la solidaridad universal y la cooperación entre todas las comunidades humanas. No existe ninguna necesidad histórica superior que nos empuje a movernos en esa dirección, la historia no está de nuestro lado y en cambio tiende a enrumbarnos por la vía del suicidio colectivo. Como escribió Walter Benjamin, nuestra tarea no es echarle más carbón al tren del progreso histórico, sino accionar el freno de emergencia antes de que acabemos todos en la barbarie poscapitalista. En las crisis en curso podemos escuchar esos ecos, a la vez que esas crisis resuenan entre sí en compleja interacción. Esa interacción es incontrolable y está preñada de peligros. Tan arriesgada situación hace que nuestro momento sea eminentemente político.

Nuestra situación es la que describe Cixin Liu en su obra maestra de ciencia ficción El problema de los tres cuerpos[5], en la que un científico se ve arrastrado al juego de realidad virtual «Tres cuerpos»: en él los jugadores se encuentran en el planeta alienígena Trisolaris cuyos tres soles salen y se ponen a intervalos irregulares e impredecibles: a veces demasiado espaciados unos de otros y horriblemente fríos, a veces demasiado cerca y destructivamente abrasadores, y a veces se pierden de vista durante largos períodos de tiempo. Los jugadores pueden de algún modo deshidratarse a sí mismos y al resto de la población para capear las peores estaciones, pero la vida es una lucha constante contra elementos aparentemente impredecibles, de modo que, aunque los jugadores intentan encontrar formas de construir una civilización y tratan de predecir los extraños ciclos de frío y de calor, están condenados a la destrucción.

¿No demuestran las últimas perturbaciones de nuestro medio ambiente que poco a poco la Tierra se está convirtiendo en Trisolaris? Huracanes devastadores, sequías e inundaciones, por no hablar del calentamiento global, ¿no indican todos ellos que estamos asistiendo a algo cuyo único nombre apropiado es «el fin de la naturaleza»? «Naturaleza», en este caso, deberá entenderse en el sentido tradicional del cambio de estaciones a intervalos regulares, fondo fiable de la historia humana, algo con cuya existencia poder contar siempre. Ahora que Dios o la Tradición ya no pueden desempeñar el papel de límite superior, la naturaleza asume ese papel. Pero ¿qué tipo de naturaleza será? Hasta cuando imaginamos el calentamiento global, somos conscientes de que nos acercamos a un nuevo mundo en que el significante «Inglaterra» designará un país árido y seco, mientras que «valle de la Muerte» designará un enorme lago de California. Sin embargo, seguimos imaginándolo como una nueva estabilidad, con «patrones climáticos regulares y repetibles»: «una vez que la humanidad alcance el límite de producción de carbono, el clima de la Tierra se estabilizará en torno a una nueva temperatura media más alta. Esa temperatura más alta es, en general, perjudicial para los seres humanos, pues seguirá provocando la subida del nivel del mar y fenómenos meteorológicos más extremos. Pero al menos es estable: el Antropoceno se parece a épocas climáticas anteriores, sólo que es más cálido, y lo seguirá haciendo.»

Sin embargo, investigaciones recientes apuntan a la probabilidad mayor de que «el clima de la Tierra conduzca al caos». Un verdadero caos matemático. En un sistema caótico, no hay equilibrio ni patrones repetibles. Un clima caótico supondría estaciones que cambiarían incontroladamente de una década a otra (o incluso de un año a otro). Algunos años experimentarían repentinos destellos de clima extremo, mientras que otros serían totalmente apacibles. Hasta la temperatura media de la Tierra podría fluctuar en extremo, pasando de períodos más fríos a períodos más cálidos en intervalos relativamente cortos. Sería totalmente imposible determinar en qué dirección se dirige el clima de la Tierra». Semejante resultado no sólo es catastrófico para nuestra supervivencia, sino que también va en contra de nuestra noción (humana) más básica de la naturaleza, la del patrón repetible de las estaciones.

Aunque nuestro planeta no gire sino alrededor de un solo sol, nuestra situación podría calificarse de «problema de las seis crisis»: crisis ecológica, desequilibrios económicos, guerras, migraciones caóticas, amenaza de la IA, desintegración de la sociedad. Si bien la causa subyacente de esas crisis es la dinámica del capitalismo global, también es cierto que la interacción de las crisis conduce a un caos no menos imprevisible que la situación en Trisolaris. ¿Se refuerzan unas a otras esas crisis o su interacción ofrece alguna esperanza? Por ejemplo, la esperanza de que la crisis ecológica nos obligue a ir más allá del capitalismo y de la guerra hacia un orden social de solidaridad global. Aunque Cixin Liu imagina maravillosas y aterradoras nuevas invenciones científicas y tecnológicas, es plenamente consciente de que la dimensión básica de nuestras crisis es social, la coexistencia de diferentes civilizaciones así como los antagonismos dentro de cada civilización. Por consiguiente, la solución también tendrá que ser social (una nueva organización social de nuestras sociedades), no sólo tecnológica.

Por tanto, lo primero que hay que hacer es actuar en consonancia con la difícil situación a la que nos enfrentamos: prepararnos para el próximo estado de emergencia, o los próximos. Lo paradójico de esa situación es que actuar como si esos estados de emergencia fueran a producirse en todas sus dimensiones (desde catástrofes ecológicas a guerras y colapsos digitales) es la única manera de tener siquiera una oportunidad de evitar que realmente se produzcan. A ese propósito, el Primer Ministro polaco, Donald Tusk, dijo recientemente: «Sé que suena devastador, especialmente para los de la generación más joven, pero tenemos que acostumbrarnos mentalmente a la llegada de una nueva era. La era de la preguerra.»[6] Y lleva razón, aunque no incondicionalmente: la situación sigue abierta y lo que deberíamos decir, si quisiéramos ser más precisos, es lo siguiente: «Si se produjera una nueva guerra mundial, quedaría claro que ya había comenzado en 2022, y que era inevitable.» ¿Por qué esa extraña paradoja de la retroactividad? Quizás, en este caso, sea la mecánica cuántica la que nos ofrezca una solución.

En la mecánica cuántica, la noción de holograma ha comenzado a desempeñar un papel importante: la imagen de un objeto que capta no sólo su estado real, sino también su patrón de interferencia con otras opciones que se perdieron al imponerse el estado real. Aunque, por supuesto, no estoy calificado para emitir un juicio científico sobre esas nociones, se me antoja irresistible aplicarlas a la historia de la humanidad. Quizás el ejemplo supremo de historia holográfica nos lo proporcione nada menos que Marx. Marx no es un evolucionista, pues escribe la historia «de arriba abajo», es decir, su punto de partida es el orden capitalista global contemporáneo y, a partir de ese punto, lee toda la historia como una aproximación gradual al capitalismo. No se trata de una teleología: el telos que sirve de guía a la historia no es el capitalismo, pero una vez que surge el capitalismo, este proporciona la clave de toda la (pre)historia: es entonces que irrumpe la conocida historia de Marx (tal como aparece en Grundrisse) del desarrollo lineal desde las sociedades prehistóricas a través del despotismo asiático, la esclavitud antigua y el feudalismo hasta el capitalismo. Una vez más, sin embargo, no hay necesidad teleológica en ese devenir, que es resultado de una serie de contingentes colapsos de superposiciones.

Las ondas cuánticas describen «el mundo en una especie de nivel de preexistencia»[7], ya que lo que existe en realidad y como tal realidad son sólo los resultados del colapso de las superposiciones cuánticas. En ese nivel de preexistencia, las partículas «siguen todos los trayectos posibles cuando se mueven de un punto a otro»[8]: en un experimento de doble ranura, «cada electrón no sigue uno, sino todos los trayectos posibles desde la pistola hasta la pantalla. Un trayecto lleva al electrón a través de la ranura izquierda, otro a través de la derecha, y una vez más a través de la izquierda, en un giro en U, y de vuelta a través de la ranura derecha»[9]. ¿No podríamos decir lo mismo de cómo se forma la identidad sexual de cualquier sujeto? Se «colapsa» (en su mayoría) en una forma particular (gay, hombre hetero, lesbiana…), pero para entender cómo surgió esa forma tenemos que aceptar que el sujeto promulgó todas las formas posibles, y que esas formas «superpuestas» siguen resonando en la forma final[10]. En sentido similar, Richard Feynman propuso la formulación de la integral de trayectoria, que reemplaza la noción tradicional de una trayectoria clásica única para cada sistema por una suma, o integral funcional, respecto de una infinidad de trayectorias mecánicas cuánticas posibles para calcular una amplitud cuántica. Según la formulación de la integral de trayectoria, «nuestra realidad es una especie de mezcla —una suma— de todas las posibilidades imaginables»[11].

En un colapso de la función de onda, las otras superposiciones posibles no desaparecen sin más, sino que dejan sus huellas en el resultado (en la realidad única que emerge en un colapso y como tal realidad). ¿No ocurre algo parecido con las luchas políticas? Cuando una negociación pacífica vence a la resistencia armada, la segunda queda inscrita en el resultado. A nuestros medios de comunicación les gusta mencionar como las dos soluciones negociadas que tuvieron mayor éxito el ascenso del CNA al poder en Sudáfrica y las protestas pacíficas lideradas por Martin Luther King en Estados Unidos; en ambos casos, es obvio que la victoria (relativa) de las negociaciones pacíficas se produjo porque el establishment temía a la resistencia violenta (tanto del ala más radical del CNA como de los negros estadounidenses). En resumen, las negociaciones tuvieron éxito porque iban acompañadas de una amenaza ominosa superpuesta de lucha armada.

Lo que proponen David Graeber y David Wengrow es abandonar el capitalismo como la «cima» desde la que retrocedemos al pasado que a él conduce: el interés de obras como El amanecer de todo[12] es que proporcionan una especie de superposición cuántica al desarrollo temprano real de la civilización: un gran estado bien organizado (los incas) que (durante algún tiempo, al menos) no siguió la línea de la centralización neolítica, la autoridad estatal y las distinciones de clase. La escisión de la sociedad inca en su versión «anarquista» y su versión autoritaria capta así el momento en que, a través de una especie de lucha darwiniana, dos órdenes sociales superpuestos luchaban por el predominio, hasta que el orden autoritario se alzó con el triunfo.

En sentido similar, vemos que algunos historiadores marxistas señalaban que la explosión del capitalismo a principios de la modernidad estuvo condicionada por (la interacción contingente de) dos factores desvinculados entre sí: la disponibilidad de riqueza financiera excedente (principalmente por el oro de América Latina), y el ascenso de individuos «libres» desposeídos por medio de la privatización de los bienes comunes, en virtud de lo cual la riqueza excedente se «invirtió» y se utilizó para emplear y explotar a los trabajadores desposeídos. Pero esa combinación no estaba en absoluto predestinada: la historia podría haber tomado un rumbo diferente en que los pobres desposeídos podrían haberse visto esclavizados o movilizados como una amenaza para el orden existente, mientras que el excedente de oro podría haber llevado a su devaluación, etc.

En ese caso vemos cuánta razón tenía Jacques Lacan cuando señalaba que la evolución progresiva era una nueva forma de teleología. La verdadera ruptura de la teleología no puede ser otra que una historia descendente que conciba el progreso lineal como un hecho retroactivo, como el resultado de una retroproyección, en el pasado, de nuestro punto de vista. En una historia cuántico-holográfica, esa retroactividad queda al desnudo y todas las superposiciones que en su momento estaban presentes y se vieron borradas por su colapso vuelven a hacerse visibles. A ese propósito incluso se podría afirmar que Walter Benjamin, en sus Tesis sobre el concepto de la historia, propone una noción holográfica del devenir en contraste con la versión progresista-evolucionista predominante: toda revolución presente redime el pasado, es decir, reactualiza las superposiciones perdidas en su colapso hacia una ideología dominante. Ese contacto directo entre el presente y el pasado es atemporal en el sentido de que elude la red causal temporal que conecta entre sí el pasado y el presente:

El pasado lleva consigo un índice temporal por el cual queda remitido a la redención. Existe un acuerdo secreto entre las generaciones pasadas y la nuestra. Nuestra llegada era esperada en la tierra.[13]

¿Cómo leer esa afirmación sin comprometernos con un pensamiento antropocéntrico-teleológico? Como ya dijimos, la respuesta la indicó nada menos que Marx, quien en su introducción a los Grundrisse escribió:

La sociedad burguesa es la organización histórica más desarrollada y diferenciada de la producción. Las categorías que expresan sus relaciones y la comprensión de sus estructuras permiten al mismo tiempo comprender la estructura y las relaciones de producción de todas las formaciones sociales desaparecidas sobre cuyas ruinas y elementos se construyó y cuyos vestigios, aún no desintegrados, sigue arrastrando consigo, mientras todo aquello que apenas se había insinuado ha alcanzado un desarrollo pleno, etc. La anatomía humana contiene una clave para comprender la anatomía del mono. Sin embargo, lo que en las especies animales inferiores insinúa una forma superior no puede comprenderse sino cuando ya se conoce esa forma.[14]

En resumen, y parafraseando a Pierre Bayard[15], lo que nos dice Marx es que la anatomía del simio, aunque se formó antes en el tiempo que la anatomía humana, no obstante plagia por anticipación la anatomía del hombre. No estamos ante un caso de teleología, pues el efecto de la teleología es estrictamente retroactivo: una vez que el capitalismo se hizo presente (habiendo surgido de forma totalmente contingente), proporciona una clave universal para todas las demás formaciones. La teleología reside precisamente en el progresismo evolucionista, en que la clave de la anatomía humana es la anatomía del mono.

En ese mismo sentido, también es fácil de entender por qué Kant afirma que, en cierto modo, el mundo fue creado para que podamos librar en él nuestras batallas morales. Cuando nos vemos atrapados en una lucha intensa que lo es todo para nosotros, la experimentamos como si el mundo entero fuera a derrumbarse si fracasáramos. Lo mismo ocurre cuando tememos el fracaso de una intensa relación amorosa. En este último caso no hay teleología en sentido directo: nuestro encuentro amoroso es el resultado de un encuentro contingente, por lo que también podría fácilmente no haber sucedido. Pero una vez que sucede, decide la manera en que experimentamos toda la realidad. Cuando Benjamin escribió que una gran batalla revolucionaria decide no sólo el destino del presente, sino también el de todas las luchas fallidas del pasado, moviliza el mismo mecanismo retroactivo que alcanza su clímax en las pretensiones religiosas de que, en una batalla crucial, se decide no sólo el destino de nosotros, sino el destino del propio Dios.

La holografía, por tanto, implica que el todo es una parte de su parte, es decir, que una parte está compuesta por todas las (otras) partes de su todo. El capitalismo es sólo una parte de la historia, un momento del desarrollo global, pero se impuso como el prisma a través del cual vemos todo el desarrollo como pasos que conducen gradualmente a él. La verdadera historia no consiste entonces en el desarrollo gradual de partes, sino en una serie de cambios en la forma en que se estructura su «todo» en sí. No es que cambiemos los hechos pasados, sino que los situamos en un contexto simbólico diferente y con ello hacemos que cambie su significado. De modo que no tenemos un Todo que comprenda sus partes: cada parte comprende múltiples universalidades entre las que nos vemos obligados a elegir.

Nuestra difícil situación nos enfrenta al callejón sin salida de la «sociedad de opciones» de nuestros días. Nos enorgullecemos de vivir en una sociedad en que decidimos libremente qué cosas importan. Sin embargo, nos vemos constantemente abocados a decidir sobre asuntos que afectarán fundamentalmente a nuestras vidas, pero sin que esa decisión tenga un fundamento apropiado en el conocimiento. Lo cual no es menos apropiadamente frustrante: aunque sabemos que todo depende de nosotros, en ningún caso podemos predecir las consecuencias de nuestros actos: no somos impotentes, sino, muy por el contrario, omnipotentes, sin por ello poder determinar el alcance de nuestros poderes. Aunque no podemos dominar totalmente nuestra biosfera, desafortunadamente sí está en nuestras manos la posibilidad de descarrilarla y perturbar su equilibrio para que se desboque y, de paso, arrastrarnos con ella.

Bibliografía

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Bayard, Pierre, Le plagiat par anticipation, Editions de Minuit, París, 2009.

Feynman, Richard, How Our Reality May Be a Sum of All Possible Realities (2023), https://www.quantamagazine.org/how-our-reality-may-be-a-sum-of-all-possiblerealities-20230206/.

Finkielkraut, Alain, C’est reparti comme en 50 (2015), https://www.lemonde.fr/idees/article/2015/09/22/c-est-reparti-comme-en-50_4767144_3232.html

Graeber, David y Wengrow, David, The Dawn of Everything. A New History of Humanity, Farrar, Straus and Giroux, Nueva York, 2021. (Véase en español El amanecer de todo. Una nueva historia de la humanidad (trad. Joan Andreano Weyland), Ariel, Barcelona, 2022. [N. del T.])

Hertog, Thomas, On the Origin of Time, Penguin, Londres, 2023.

Liu, Cixin, The Three-Body Problem, Head of Zeus, Londres, 2015. (Véase en español El problema de los tres cuerpos (trad. Javier Altayó), Nova, Barcelona, 2016. [N. del T.])

Marx, Karl, Grundrisse. Foundations of the Critique of Political Economy, Vintage Books, Nueva York, 1973, también disponible en https://www.marxists.org/archive/marx/works/1857/grundrisse/.

Tusk, Donald, Europe must get ready for looming war (2024), https://www.theguardian.com/world/2024/mar/29/europe-must-get-ready-for-looming-war-donald-tusk-warns

Para el artículo de Xi sobre el patrimonio cultural y la refinada cultura tradicional china véase https://english.news.cn/20240415/2a5ad40d1f054413a49500bf668b613a/c.html.

Para Wang, Huning, America Against America (1991) véase https://dokumen.pub/ america-against-america.html.

Notas

 

Featured image: Installation view: Out of focus: Another vision of art, from 1945 to the present day, Musée de l’Orangerie, Paris, France, 2025. © Hans Hartung / Adagp, Paris, 2025/ © Otto Piene / Adagp, Paris, 2025/ photograph © Hiroshi Sugimoto, depicted artwork © Succession Alberto Giacometti / Adagp Paris 2025. Photo: Musée de l’Orangerie and Laetitia Striffling. Courtesy of The Brooklyn Rail.

Translated from the original in English by Rolando Prats.

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Slavoj Žižek