“The Piper”, de Monika Janulevičiūtė, apareció originalmente el 23 de julio de 2025 como parte de la quinta entrega (“Exilic Politics”) de la serie “Letters”, en dabartis.com, acompañado de textos de Abdaljawad Omar, Carsten Juhl y Peter Weiss, presentados por Anacharisis Kloots. Se tradujo al español y se publica en Communis con la amable autorización del colectivo editorial de Dabartis y de Monika Janulevičiūtė.
«Hannah Arendt escribe que “el progreso y la perdición son caras de la misma moneda; ambos son artículos no de fe sino de superstición”. En otras palabras, sólo disipando las supersticiones y los mitos de la economía política secularizada podremos descubrir una fe que vaya más allá de ella. Y sólo a través de la lucha activa contra nuestra propia complicidad con las formas de esa economía podremos conservar esa fe que vaya más allá de la superstición que le da centro: que el mundo tiene poco más que ofrecer que escasez y miseria.»
— Monika Janulevičiūtė
En este texto trato de comprender cómo los vagabundos —aquellos sin lugar— se fueron incorporando y afianzando como personajes en el folclore europeo. El foco de mi interés, en este caso, es la manera en que la inclusión de esas figuras de alteridad en el paisaje mental europeo sirvió al proyecto dirigido a establecer al hombre occidental como norma «universal» y árbitro de la inclusión y la exclusión. En contraste con ese paisaje de abyección, el hombre occidental no es ya alguien que haya experimentado su caída, sino alguien que, por el contrario, se ve revalorizado: se ve a sí mismo como quien define. A través de la figura del otro, consolida el control de las instituciones de acumulación y ganancia, que parasitan todo lo que se quede fuera: lo abundante, la inconmensurable y lo indefinible.
La ciudad digiere sus deudas
En primer lugar, marcaremos el paso con un cuento popularizado y canonizado por los hermanos Grimm, titulado El flautista de Hamelin.
En junio de 1284, el alcalde de Hamelin celebró una reunión con la élite de la ciudad. Se devanaban los sesos tratando de encontrar una solución para la plaga de roedores que asolaba sus almacenes y sus graneros. Un forastero extrañamente ataviado se presenta en la reunión y se proclama capaz de resolver el problema de las ratas de la ciudad. El vagabundo acepta la oferta de mil florines que le hace el alcalde, saca su flauta y, mientras camina por las calles, llama a todas las ratas y ratones a que salgan de sus escondites. Al son de su flauta, el flautista conduce a los roedores a las afueras de la ciudad y los ahoga en el río Weser.
El alcalde y los ancianos, fieles a su apetito voraz y su codicia desenfrenada, precisamente uno y otra los que, para empezar, habían provocado el «problema de las ratas», retienen la recompensa del flautista. El forastero se siente traicionado y se marcha furioso, lo que en sí mismo es un presagio de que pronto se llevarán las cosas más preciadas de la ciudad de Hamelin.
La ágil exposición de la época que se hace en el cuento es sin duda una visión sesgada de la naciente vida urbana capitalista en la época medieval. El mitólogo Norbertas Vėlius ha observado que los cuentos de hadas simplifican estructuralmente los acontecimientos históricos y las leyendas o las epopeyas regionales en que se inspiran. Sin embargo, los elementos más arcaicos, los motivos secundarios y su entorno, permanecen intactos1.
En el período en cuestión, entre 950 y 1250 de nuestra era, Europa disfrutaba de un clima excepcionalmente cálido. Ello obedecía a una combinación de factores, como la disminución de la actividad volcánica, cambios en los patrones oceánicos y la intensificación de la actividad solar. A lo largo del período cálido medieval, las temporadas de cultivo se hicieron más prolongadas, la relación semilla-rendimiento se hizo mayor y los casquetes polares habían comenzado a contraerse en los mares del norte y en los pasos de montaña de mayor altitud.
La repentina aparición de forasteros en Europa es más que una solución propia de cuento de hadas para un problema que representaba un callejón sin salida. El flautista es una figura libre de las ataduras de la vida civil y su lealtad a las autoridades. A través del flautista, consideremos los rudimentos del hombre occidental: el metabolismo de su comunidad, la lógica de ciudades presuntamente sacras y estables; el surgimiento de lo que conocemos como valor, trabajo e intercambio.
El flautista da testimonio de la psique colectiva, arraigada en las prácticas narrativas de los gremios mercantiles de la Liga Hanseática: las inminentes divisiones políticas, la angustia, la acumulación de riqueza y la profesionalización de determinados oficios.
En la fachada de uno de los edificios de Hamelin, leemos en la inscripción —al igual que en unos vitrales de la iglesia— que el 26 de junio un forastero que tocaba la flauta condujo a 130 niños a través de la puerta este directamente a una formación montañosa fuera de la ciudad, llamada Bergkuppe. Jamás se volvió a saber de los niños. El origen de la ciudad arranca precisamente con ese acontecimiento. Las razones detrás de la aparición y el regreso del forastero en esos primeros cuentos permanecen ocultas. El episodio ya mencionado de los roedores comienza a aparecer en versiones del cuento posteriores a 1559. El flautista era una figura evocadora de un paisaje feudal, marcado por la desposesión y la explotación, que deseaba impartir maldad a quienes se encontrasen fuera de la comunidad sancionada jurídica y religiosamente.
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Quiero volver al punto en que perdemos todo rastro de los niños y el flautista: el Bergkuppe. En bajo alemán y latín tardío, cuppa significa objeto redondo, cabeza o colina, y en persa kaupha significa colina. También en las lenguas lituana, prusiana y letona se utilizan kopa y variaciones de kauk, es decir, montículo, cabeza, bulto. Un túmulo, un montón, es un espacio habitable y una categoría de espíritus ctonios bálticos: los kaukas. Se trata de criaturas demoníacas vestidas con un atuendo peculiar, encargadas de las provisiones, como las cosechas de grano, heno o, a veces, lino. Los kaukai (pl.) emergen de montones de tierra cruda y se dedican a gestionar la mítica y abundante propiedad de la tierra. Esa abundancia, o, en lituano, skalsa, es la esencia de la riqueza ilimitada, una fracción de la cual es suficiente para saciar a todos.
El lingüista y semiólogo lituano-francés A. J. Greimas se refiere a los kaukai como «mediadores que actúan dentro de los marcos estructurales del intercambio mutuo entre la tierra y las personas»2. Tan incansables e inagotables como la tierra de la que han surgido los kaukai, distribuyen sus abundantes recursos. Se cree que los kaukas aparecen y se presentan para realizar una tarea que supone una dificultad para los humanos. Al llegar al lugar que atraviesa por una situación difícil, los kaukas pondrán a prueba la integridad moral no sólo del ser humano que interactúa con ellos, sino de toda la familia e incluso de la comunidad. Esa criatura ctónica proporcionará sin esfuerzo algo increíblemente escaso pero necesario, o se burlará trayendo algo completamente ajeno e insignificante, como un puñado de serrín. Si sienten desconfianza o se sienten robados, los kaukas se llevarán cualquier cosa (o todo) de algún valor.
Los kaukas operan en una economía de abundancia, proveen lo desatendido, lo olvidado y lo desapercibido; sus provisiones no tienen nada que ver con el concepto de propiedad privada y, por tanto, con el robo. Como descendientes y mensajeros del inframundo, representan la soberanía sacra y un profundo sentido de la justicia social. Superada la prueba moral, se proveerá la abundancia. Por otro lado, los kaukas comercian en contra de los intereses de los codiciosos. Por ejemplo, traen lo que parecen rollos de tela de fina lana, pero un momento después de cerrado el trato, el objeto deseado se transformará en una horda de sapos y se alejará dando saltos. Están equipados con algo que Roman Jakobson describe como «la mirada omnisciente del ojo que lo abarca todo»3 y se niegan a corroborar y a dejarse absorber por la lógica de la acumulación y el control. Los kaukai exponen las divisiones que las propias personas declaran, presentan e imponen como naturales.
Soy de la creencia de que el flautista y los kaukas forman una pareja y reflejan la constancia inexplicable e inexplicada de la fuerza dinámica de la tierra. Tienen la capacidad y el poder de desafiar a la codicia y de ajustar o quebrar la ciega acumulación de riqueza. Son completamente ajenos a las peculiaridades del grupo, la élite, la ciudad, y aplican soluciones que lejos de ser normalizadoras son subversivas. Para los kaukas y el flautista, su entorno y su realidad son finitos, pero suficientes. Esa finitud no es ni moderna ni divina, sino cíclica, y en su seno lleva la fugacidad y la fecundidad. Todo lo que no se cuida florece y se descompone desafiando el valor y la entropía; obstinadamente incontable, improductivo e inmóvil ante los caprichos del hombre.
Hannah Arendt escribe que “el progreso y la perdición son caras de la misma moneda; ambos son artículos no de fe sino de superstición”. En otras palabras, sólo disipando las supersticiones y los mitos de la economía política secularizada podremos descubrir una fe que vaya más allá de ella. Y sólo a través de la lucha activa contra nuestra propia complicidad con las formas de esa economía podremos conservar esa fe que vaya más allá de la superstición que le da centro: que el mundo tiene poco más que ofrecer que escasez y miseria4.
Fugitividad
Vivir fugitivamente es rechazar la óptica bioeconómica de la escasez: la mentira de que para sobrevivir tenemos que ser cómplices5. El flautista y los kaukas nos recuerdan que la tierra es abundante, pero sólo si nos negamos a acumular, a encerrar y a asentarnos. El flautista opera al margen del profesionalismo sancionado por el Estado, encarna lo que Sylvia Wynter podría llamar la ceremonia encontrada: el momento en que el orden construido por el hombre queda al descubierto como arbitrario6. La desaparición de los niños arrastrados por el flautista refleja la retirada de la riqueza atesorada por los kaukas cuando se desconfía de ellos. Ambos actos revelan la violencia del asentamiento: la exigencia de que todo —la tierra, el trabajo, la vida— sea legible y objeto de tributo y de control. Buscar soluciones más allá de esos límites no es una admisión de fracaso, sino un reconocimiento de que la verdadera resolución a menudo radica en ser lo que Fred Moten y Stefano Harney describen como «separado del asentamiento».
Notas
- Véase Norbertas Vėlius, Chtoniškoji lietuvių mitologija, Aitvarai ir Kaukai, Echoes, 2011, p. 178.
- A. J. Greimas, Of Gods and Men: Studies in Lithuanian Mythology, trans. Milda Newman, Indiana University Press, Chicago, 1992, p. 21.
- Roman Jakobson, Roman Jakobson Selected Writings. Volume VII: Contributions to comparative mythology. Studies in Linguistics and Philology, 1972-82, Mouton Publishers Berlín / Nueva York / Amsterdam, 1985, p. 25.
- Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Penguin Random House, Londres y Nueva York, 2017, p. X.
- Sobre la fugitividad, véase Fred Moten y Stefano Harney, The Undercommons: Fugitive Planning & Black Study, Minor Compositions, Wivenhoe / Nueva York / Port Watson, 2013.
- Sylvia Wynter, “The Ceremony Found: Towards the Autopoetic Turn/Overturn, its Autonomy of Human Agency and Extraterritoriality of (Self-)Cognition”, en Black Knowledges/Black Struggles: Essays in Critical Epistemology, Jason R. Ambroise y Sabine Broeck (eds.), Liverpool University Press, Liverpool, 2015, pp. 184-252.
Featured image: Uno Dei Tanti (One of Many), 2005 CC-BY-SA2.0 © Fabio Venni. Courtesy of Bite Back! Direct Action Against Racism in the Arts.
Translated from the original in English by Rolando Prats.
