“The Hurbinek Effect”, de Carsten Juhl, apareció originalmente el 23 de julio de 2025 como parte de la quinta entrega (“Exilic Politics”) de la serie “Letters”, en dabartis.com, acompañado de textos de Abdaljawad Omar, Monika Janulevičiūtė y Peter Weiss, presentados por Anacharisis Kloots. Se tradujo al español y se publica en Communis con la amable autorización del colectivo editorial de Dabartis y de Carsten Juhl.
«Aun cuando nos enfrentemos a la inexorabilidad del exterminio, parece que al pensamiento no le quedara sino la intransigencia del sentido y el lenguaje […] Esa perspectiva inevitablemente prepara a la filosofía y a la política para pensar lo que queda de Gaza y […] para pensar lo que queda de Israel; es decir, lo que queda de una inmolación de puros proletarios y lo que queda de la voluntad de exterminio de un Estado colonial.»
— Carsten Juhl
La comunidad y el lenguaje son elementos que deben permanecer al alcance de la posibilidad de una teoría para y del proletariado.
El presente texto trata de la recuperación de nociones como «terreno común» y comunidad. Aun cuando nos enfrentemos a la inexorabilidad del exterminio, parece que al pensamiento no le quedara sino la intransigencia del sentido y el lenguaje, al menos hasta donde alcanza la vista.
I
A principios de febrero de 1971, en la Universidad de Yale, en New Haven, Connecticut, tuvo lugar una reunión entre el líder revolucionario Huey P. Newton (1942-1989) y el psicoanalista Erik H. Erikson (1902-1994), entre otros participantes. En esa ocasión se inició un debate que continuaría dos meses más tarde en Oakland, California. La intervención de Newton llevaba por título «Intercomunalismo» y en ella su autor exponía la posición ideológica de un grupo militante, el Partido Pantera Negra (BPP) y lo que quizás fuese más importante aún: la evolución del pensamiento de esos militantes desde el «nacionalismo negro» en el momento de su fundación en octubre de 1966 hasta su internacionalismo de entonces, basado en una teoría y una práctica combinadas que respondían al nombre de «intercomunalismo revolucionario». Esa posición se definía por la vida militante de los miembros del BPP, su solidaridad con los «lumpenproletarios» del mundo y un sorprendente grado de simpatías por algunos gobiernos de Asia que representaban a pueblos «que deseaban determinar su propio destino». Se trataba de los gobiernos de China, Corea del Norte y Vietnam del Norte, es decir, Estados que encarnaban la ideología del socialismo en un solo país, tal como se había constituido gradualmente en el marxismo soviético (Bujarin, Rykov, Tomsky y Stalin) después de 1926 en sustitución del internacionalismo intransigente de los primeros seis años de la Internacional Comunista (1919-1925). Según la interpretación de Newton, sin embargo, la política de esos países asiáticos era antimperialista y, en 1971, susceptible de inscribirse en un marco poscolonial más general en que el imperialismo estadounidense posesclavista y neocolonial desempeñaba un papel determinante.
Newton y los Panteras Negras estaban empeñados en encontrar un lugar para categorías sociales marginadas en el seno del proletariado de Estados Unidos y dotarlas de una fuerte presencia teórica, la cual brillaba por su ausencia en las filas de la izquierda estadounidense, desde los sindicatos de la AFL-CIO hasta los trotskistas y el Partido Socialista que seguía la línea de Daniel De Leon. En 1971, la declaración de los Panteras Negras fue de solidaridad internacional y participación en la Gran Política:
El imperialismo ha sentado las bases del comunismo mundial y el propio imperialismo ha crecido hasta llegar a ser una forma de intercomunalismo reaccionario, pues el mundo aparece hoy integrado en una sola comunidad. La revolución de las comunicaciones, combinada con la expansionista dominación del imperio estadounidense, ha creado la «aldea global». Los pueblos de todas las culturas se ven sitiados por las mismas fuerzas y todos tienen acceso a las mismas tecnologías. Las diferencias son sólo de grado entre lo que les está sucediendo a los negros en Estados Unidos y lo que les está sucediendo a todas las personas del mundo, entre ellas los africanos.1
Creo importante señalar que las condiciones que servían en ese caso para ilustrar el intercomunalismo no estaban determinadas simplemente por la historia. La argumentación de Newton no se basaba en un materialismo histórico ortodoxo que asignara el papel de la lucha de clases a un modo de producción científicamente periodizable, aunque se mencionara algún tipo de lucha de clases. En el texto de Newton, la lucha se basa en el espacio y no en el tiempo, por lo que el vecindario y la solidaridad superan las expectativas teleológicas de toda filosofía de la historia en sentido hegeliano.
Permítaseme decir algunas palabras sobre las posibles combinaciones relativas a las teorías de la comunidad: esas teorías se elaboraron tras el período de revueltas europeas y movimientos de guerrilla urbana, que se extendió aproximadamente de mayo de 1968 en Francia a la Autonomía Italiana en 1977. En cuanto reflexiones teóricas de los movimientos metropolitanos en los otrora centros coloniales, eran muy diferentes de las revueltas negras que en esos momentos tenían lugar en Estados Unidos; aunque algunos grupos revolucionarios europeos, como la Internacional Situacionista y la Izquierda Italiana agrupada en torno a Amadeo Bordiga, fundador del partido, y al periódico Il programma comunista, propugnaron de inmediato la hipótesis de una situación común de explotación y la posibilidad de un entendimiento común entre los subproletariados poscoloniales definidos por Newton y las interpretaciones revolucionarias del capitalismo por parte de la ultra-gauche en Europa. Esta última se había solidarizado con los disturbios ocurridos en ciudades estadounidenses durante la década de los sesenta, por considerarlos parte de una revuelta internacional. De hecho, la idea misma de «violencia revolucionaria» en las democracias occidentales volvió a revestirse de legítimidad para el pensamiento revolucionario gracias a las experiencias estadounidenses.
Sin embargo, diez años después de la reunión en Yale y diez años después de la Gran Política —guerras «antimperialistas» y lucha de clases en Europa, América y Oriente Medio—, aquella época llegó lentamente a su fin. Con la Revolución Iraní y la larga guerra entre Iraq e Irán, todo el fenómeno del pensamiento revolucionario exigía nuevos exámenes y nuevas formulaciones filosóficas. Era una necesidad eminentemente teórica y recibió diversas denominaciones, como «condición posmoderna» o transavanguardia. Así, en noviembre de 1980, dos filósofos franceses del entonces relativamente nuevo patrimonio de la «deconstrucción», Philippe Lacoue-Labarthe (1940-2007) y Jean-Luc Nancy (1940-2021), invitaron a otros filósofos, todos de la misma generación y lengua, a replantear el papel de la política en la filosofía. Su introducción al proyecto fue serena y límpida: rejouer le politique, volver a lo político, volver a jugar con lo político. Ello suponía un reinicio fundamental, la idea no era elaborar una nueva «teoría política», sino reorganizar conceptualmente las competencias y el material empírico ya disponibles. Por tanto, se prestó atención a la filosofía, pues, aparte de la antropología, era la única forma de pensar basada en la co-appartenance essentielle, la pertenencia común esencial a una determinación «recíproca» entre las dos «partes», es decir, la filosofía y la política2. Hablo aquí de «parte», por cuanto todo el esfuerzo de los pensadores invitados consistía en formular el sentido de que se tratara dentro de la «institución política del (llamado) pensamiento occidental», mientras que el problema de la parte, la parcialidad o el partido no se contemplaba en la labor del Centre de recherches philosophiques sur le politique.
Tras aproximadamente tres años de contribuciones al tema, el debate se interrumpió en 1982 con el examen del consabido concepto de «totalitarismo» y el entonces harto novedoso de retrait du politique3; es decir, de retirada o de repliegue de lo político. Este influyente concepto puso cierre a una etapa de importante reconstrucción y crítica de las tradiciones marxista y maoísta (estalinista), al tiempo que se resistía obstinadamente a toda apología del concepto de comunismo: esa trayectoria no constituyó, como en otros casos en esa misma época, una capitulación ante la democracia nacional, burguesa y liberal. En lugar de analizar los logros o la falta de logros de la política institucional, la nueva noción de retrait du politique era susceptible de vincularse con el término heideggeriano Verwindung (superación), a la deconstrucción, a un «pas-en-arrière», es decir, a un paso atrás, aunque no de carácter retrógrado, pues el pensamiento debía permanecer «à la hauteur», o a la altura de… la «destitución». Así, ese concepto se convirtió gradualmente en un marco que llegó a dominar el pensamiento político tras la caída del Muro de Berlín y el movimiento contra la globalización, y que alcanzó su crescendo teórico en Imperio, de Antonio Negri y Michael Hardt. Visto retrospectivamente, el final de ese crucial enjeu, el problema central, para el Comité Invisible y para el noveno y último volumen de la serie Homo Sacer (El uso de los cuerpos, 2014), había sido el punto de partida de la empresa filosófica iniciada en la rue d’Ulm, en París, en noviembre de 1980.
Ese replanteamiento de la filosofía en la política y de la política en la filosofía se inició con la cuestión de la comunidad en un texto de Nancy publicado en la primavera de 1983, «La communauté desœuvrée»4. El primer gesto teórico del texto consistió en situar las preocupaciones cristianas respecto de las expectativas históricas fuera del contexto conceptual del pensamiento de la comunidad humana y sustituir esas expectativas por una inmanencia radical sin proclamaciones programáticas. Ese esfuerzo por permanecer en un pensamiento capaz de reconstruir sus diferencias internas fue inmediatamente acogido por Maurice Blanchot en un pequeño libro titulado La comunidad inconfesable (1983), en el que un texto literario de carácter bien contemplativo, La enfermedad de la muerte, de Marguerite Duras, se convertiría en un instrumento narrativo para reformular la noción de desœuvrement, o noperancia, en el pensamiento de Nancy5. De modo que, aunque la inspiración para reexaminar la noción de comunidad tanto en Nancy como en Blanchot hubiese provenido de la obra de Georges Bataille, el resultado fundamental siguió siendo el abandono de toda dinámica dialéctica en la comunidad y para ella6. La idea de comunidad, ahora activamente desprovista de objetivo, conllevaba ahora una ruptura con el pensamiento hegeliano y cristiano que era casi completa, aunque la voluntad, si no la intención, de mantener una crítica radical permaneciera intacta.
En los años que siguieron, Nancy se vio en la obligación de producir una larga serie de libros sobre la cuestión de la comunidad, al final de su vida a menudo en diálogo con Mathilde Girard. Otras contribuciones a la misma cuestión fueron aportadas por Lyotard y Agamben en los años ochenta. Pero antes de adentrarnos por esa línea de pensamiento, cabe señalar que la revista más radical de la revuelta de mayo del 68, Invariance, desde el principio estuvo vinculada a la cuestión de la Gemeinwesen, o la esencia común, tal como la expusiera Marx en sus manuscritos parisinos de 1844. El primer número de Invariance se iniciaba con el texto «Origen y función de la forma-partido» —«Origine et fonction de la forme parti», publicado sin firma, aunque se sabe que fue Jacques Camatte quien lo escribió—, en el cual el partido revolucionario, conforme a las enseñanzas de la izquierda italiana (Amadeo Bordiga), se presentaba como una vanguardia capaz de anticipar la fusión material y la diferenciación intencional de la humanidad en una sociedad futura sin dinero y sin explotación. De modo que, al principio, el debate sobre la noción de comunidad era también un debate sobre la anticipación y la realización de una serie de potencialidades. Esto cambió con la noción de desœuvrement, en la que el pensamiento y el lenguaje vinieron a ocupar el lugar que antes había ocupado la dependencia respecto de un proyecto universal, por cuanto se puede decir que el proyecto y quizás incluso la Gran Política se basan en el presupuesto de la existencia de universales. Newton, en la conversación de Yale, se aferra con toda claridad a esa presunción:
Nos guste o no, creo que la dialéctica haría necesaria una identidad universal. A falta de una identidad universal, tendremos chovinismo cultural, racial y religioso, el tipo de etnocentrismo de que ahora somos testigos. Por eso decimos que, aunque en el futuro existan algunas pequeñas diferencias en los patrones de comportamiento, los diferentes entornos serían algo secundario. Y luchamos por un futuro en el que nos demos cuenta de que todos somos Homo sapiens y tenemos más cosas en común que diferencias. Estaremos más unidos que ahora.7
Esa descripción de comunidad y cercanía es lo contrario del concepto de desœuvrement en Nancy, que es una especie de ausencia de todo resultado política o económicamente gratificante del estar juntos: el poder involucrado es, en cambio, disipado y perverso, y manifiesta su presencia como ausencia de toda reciprocidad fuerte. Nada nos devuelve nada por nuestra participación en la comunidad sin œuvre (operancia), explica Nancy. La única analogía con una comunidad tan inoperante es, según Blanchot, la «comunidad de amantes». Lo que nos recuerda claramente el intercambio simbólico y la noción de dépense (gasto) de Georges Bataille. Las descripciones y la diferencia sustituyen a la dialéctica utilizada por los Panteras Negras o, por lo demás, por Invariance.
Pero ¿qué ocurre con el internacionalismo bajo condiciones tan comunitaristas? Mantener la contigüidad de una experiencia de lo común debería venir a ser lo mismo, ya que la contigüidad sigue pareciendo la parte más estable del estar juntos. Sin embargo, el juego entre singularidad y pluralidad debería ahora intensificarse, toda vez que las expectativas de una fusión definitiva ya no son un imperativo. De hecho, gran parte de la iniciativa y la importancia ha pasado del proyecto del universalismo a la espontaneidad y a lo que voy a presentar como sensus communis (comunidad de la sensación). En lugar de Marx, es con Kant con quien tenemos que vérnoslas.
Lyotard, quien provenía del grupo Socialismo o barbarie y más tarde de su escisión Pouvoir ouvrier (Poder obrero), dio primero un giro freudiano y, después de 1979 y del libro sobre la condición posmoderna, un giro kantiano. La noción de sensus communis se refiere al sentimiento que obra (opera) en el curso de la experiencia estética, cuando esa experiencia se glosa y se comunica a un tercero que no participa de la misma percepción que ha generado la experiencia estética. Por tanto, es a la vez evocador y espontáneo, al seguir la pulsión de transmitir de alguna manera el sentimiento. Mediante palabras, pero también mediante sonidos y de la creación de imágenes. De ahí que Lyotard pudiera formular la siguiente pirueta teórica sobre lo que está en juego en la Crítica del juicio estético (la tercera Crítica de Kant):
Habría un juicio antes del concepto, e incluso antes del esquema, antes de esa operación de síntesis, que sin embargo es muy elemental y que reúne la pura diversidad de los datos sensoriales (su materia) en unidades que son aprehensibles, reproducibles, reconocibles y las ofrece como una experiencia al entendimiento, a las nociones de Ergreifen, de Begreifen [comprensión)]de las categorías del entendimiento.8
Así pues, el movimiento o el gesto va de lo extracategórico a lo categorial; es decir, de algo sin forma a una forma capaz de documentar cómo se está creando, pero no por qué se está creando. Se trata del testimonio de una facultad transformadora en el pensamiento y de lo más cerca que podemos aproximarnos a una intensidad común entre la teoría y la práctica, pero no de una identidad entre ellas. Algo permanece mientras la pulsión del sensus communis no se encarne u organice y se encuentre en una posición de presencia entre algunas de las potencialidades disponibles; por ejemplo, del proletariado.
Se genera así una tensión en una posición susceptible de crearse durante el trabajo artístico o durante una movilización política; es inherente a ambos y contiene una promesa de trascendencia, que el pensamiento suponer susceptible de sentirse, pero no de realizarse. Es esta, en efecto, la versión positiva de lo que llamamos sensus communis. Pero también hay una negativa, es decir, cuando está absolutamente claro que una acción de poder está destruyendo la posibilidad misma de sensus communis mediante el exterminio, la destrucción de la articulación mucho antes de que cualquier experiencia se pueda presentar a lo que se conoce como Ergreifen.
Quizás podamos darle el nombre de «efecto Hurbinek»…
II
En la noción de desœuvrement de Nancy hay un elemento de algo que ocurre en vano, no por humildad en sentido ético, sino convencido de las dificultades que se avecinan. Lo contrario absoluto de la presunción del poder, de la autocomplacencia de todo exterminador. Así, algunos años después del diálogo entre Nancy y Blanchot en torno a la idea de desœuvrement, Giorgio Agamben publicó La comunidad que viene (1990) como una suerte de continuación de lo que Nancy había intentado explicar. Pero en el tono del libro de Agamben resonaba el de Tiananmen:
Toda singularidad que intente apropiarse de la pertenencia, de su propio ser en el lenguaje, y que por tanto rechace toda identidad y toda condición de pertenencia, es el principal enemigo del Estado. Dondequiera que esas singularidades manifiesten pacíficamente su ser en común, habrá otro Tiananmen y, tarde o temprano, aparecerán los tanques.9
De hecho, en los años ochenta se experimentó un crescendo del pensamiento político, que culminó 25 años después con el abrumador esfuerzo científico de los nueve volúmenes de Homo Sacer (1995-2014). Durante esos años, la relación entre historia y política se reorganizó por completo, sobre la base de una comprensión del poder y las potencialidades humanas en virtud de la cual todas las instituciones existentes estaban condenadas a sucumbir a la destitución tras el análisis hermenéutico radical de Homo Sacer y de los tres libros del Comité Invisible: La insurrección que viene, A nuestros amigos y Ahora.
Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testimonio —tercer volumen de Homo Sacer— es fundamental para comprender las condiciones y los límites inherentes a esa reorganización.
El libro se basaba en el relato y el pensamiento de Primo Levi:
El nuevo material ético que [Primo Levi] descubrió en Auschwitz no dejaba lugar para juicios sumarios ni distinciones y, le gustara o no, la falta de dignidad tenía que interesarle tanto como la dignidad.10
Así pues, según Agamben, fue la obra de Primo Levi la que hizo posible el análisis de la condición humana tras el exterminio. Por tanto, Lo que queda de Auschwitz también se convirtió en un libro sobre la subjetividad y, quizás especialmente, sobre el debilitamiento de la subjetividad y su posible «desaparición». Hay incluso un ejemplo de destitución en el sentido en que se utiliza el término en inglés para referirse a la necesidad absoluta o total. Ese ejemplo es ligeramente diferente del que se ofrece en otra parte sobre el Muselmann. Sin embargo, es un ejemplo que se refiere a lo que se puede archivar a partir de los informes y al porqué de lo esencial de que los destinos queden registrados y expuestos en los protocolos de la historia frente al exterminio. Es la profundidad antropológica que puede aportar la experiencia de Auschwitz en la periferia de todo lo que al mismo tiempo debe renunciar en lo que respecta al masivo aspecto humano del exterminio. Pienso en el relato de Levi sobre el niño Hurbinek, quien quizás tuviese tres años y estuviese a punto de empezar a hablar, cuando se vio liberado de su condición en el campo, antes de morir después como consecuencia de su debilitamiento físico. Levi se ve absorbido por las palabras, la palabra, que Hurbinek pronuncia mientras yace en su lecho de muerte. Puede que esa palabra haya sido mass-klo, o quizás matisklo, y, a pesar del gran número de idiomas representados entre los prisioneros del campo, no se corresponde con las palabras de ningún idioma identificable. Levi, consciente de que el campo jamás puede servir para nada bueno y que, por tanto, no puede revelar ninguna verdad; por ejemplo, sobre el origen o las condiciones básicas del lenguaje, intenta definir lo que el niño hace con la lengua en su vulnerable situación, con su cuerpo lisiado y debilitado. Por supuesto, no hay ningún significado anterior que esté a punto de aflorar en Hurbinek —quizás el más débil de todos los cuerpos debilitados del campo— para alcanzar su expresión en la boca del niño; tampoco Levi es capaz de allegar ningún conocimiento sobre lo que ocurre en la mente del niño. Pero entonces este último dice algo: había una disposición a hablar, que ahora se convierte en la última «palabra». Una disposición y una palabra que pueden manifestarse sin ningún crudo recuerdo de sus posibles raíces filológicas. La disposición reside en la boca en cuanto esa palabra, mass-klo, matisklo. ¿Apunta hacia atrás como una especie de explicación para Hurbinek, como podría haberlo hecho una frase en circunstancias muy diferentes si Hurbinek hubiera tenido una infancia? Lo que percibimos en Agamben al leer a Levi en Lo que queda de Auschwitz es algo que guarda relación con un grado de independencia en la posibilidad del acto de habla, una embocadura lingüística, un primer paso hacia la expresión que no debe explicarse en sentido descendente, hacia el miedo, ni en sentido exteriorizante, hacia afuera, socialmente, hacia una indicación de alguna preocupación comunicativa11. Es menos que el lenguaje y quizás más inmanente que toda indexicalidad; por ejemplo, la intencionalidad en la expresión de una advertencia.
Hace varios años, Michel Serres abordó ese fenómeno en una conversación con el fundador de la semiótica en Dinamarca, Per Aage Brandt, conversación que este último publicó en la revista Semiotik con el título «Markov og Babel» (Markov y Babel)12. De ello se desprende que el lenguaje no puede tener como impulso la promesa de una síntesis; por ejemplo, una explicación unificadora: debemos intentarlo desde otro lugar de la boca, la repetición del sonido, el recuerdo de un sonido y quizás la sensación de alcance cuando se reproduce el sonido, una sensación de recuerdo. Por tanto, tampoco se trata en modo alguno de una reflexión estética en una versión cruda y sensorial como la de «saborear las palabras»; la angustia de Hurbinek es demasiado vasta para eso, casi igual a una exposición ontológica «pura»; «casi» porque mass-klo o matisklo no es una imploración impotente que lamentara su suerte ante un dios. Más bien es de carácter tentativo, exploratorio: Hurbinek estaba a punto de morir; probablemente no lo «supiera», del mismo modo que no sabía que su vida era muy pequeña, breve y biológicamente «débil». No vivía en virtud de otra cosa que no fuera el azar, al igual que moriría de la misma manera, apenas antes y apenas después de algo. Hurbinek ya no era un prisionero, un deportado, cuando la vida abandonó su cuerpo diminuto, «frágil» y vulnerable. En cambio, se produjo una gran no-consumación: incluso la muerte se llevó tan poco consigo que no llegó a consumar gran cosa.
Toda esa oscura inarticulación no vive en virtud del grandioso nacimiento de un sentido que después se desmoronara y se antojara absurdo. Tampoco es un comienzo sin consecuencias, una especie de creación negativa, aunque este último concepto pueda acercarse un poco más al meollo del asunto. El testimonio de Hurbinek consistía en lo siguiente: el niño intuía una palabra; podía conectar con algo, algo que yacía como la semilla de un recuerdo o una posibilidad de recuerdo transmitida por el sonido en el cerebro (y el corazón) de Hurbinek; algo que, en cualquier caso, podía sentir y oír cuando sus propias y muy jóvenes cuerdas vocales y barrera labial encauzaban el pequeño soplo, la pequeña exhalación, que ahora se sentía como el cierre de los labios y como una pequeña sibilancia en el interior de las mejillas, mass-klo, matisklo. Hurbinek estaba descubriendo la «instancia discursiva», el aparato de expresión que esperaba en su boca y en su oído13. Pero cuando Hurbinek murió, quizás aún fuese mucho más boca de lo que hubiese podido ser habla y significado. Quizás.
En un viejo texto en danés examiné la potencialidad negativa sobre la que igualmente se indaga en Lo que queda de Auschwitz. Se trata de una determinación de la potencialidad cuya argumentación se apoya principalmente en bases morales y filosóficas: lo que «no debería» haber sucedido (Hannah Arendt) sucedió, y lo que ello implica14. Especialmente la represión, según la respuesta de Arendt: «Sin embargo, en ningún momento, ni en el proceso ni en la sentencia, se mencionó en el juicio de Jerusalén siquiera la posibilidad de que el exterminio de grupos étnicos enteros —los judíos, los polacos o los gitanos— pudiera ser más que un crimen contra el pueblo judío, el polaco o el gitano, que el orden internacional y la humanidad en su conjunto pudieran haber sido gravemente perjudicados y puestos en peligro.»15 Cabría decir exactamente lo mismo de lo que ha estado ocurriendo en Gaza desde octubre de 2023.
Por lo que nos quedamos con Hannah Arendt y, ahora, con su célebre respuesta a Günter Gaus cuando en octubre de 1964, en un programa de la televisión alemana, le preguntara qué quedaba en Alemania después de 1945: «Was ist geblieben? Geblieben ist die Sprache», ha quedado el lenguaje16.
Recientemente, en agosto de 2024, Giorgio Agamben publicó el libro La lingua che resta. Il tempo, la storia, il linguaggio, es decir, la lengua que queda: el tiempo, la historia, el sistema semiótico17. El capítulo VII y último del libro está dedicado al leitmotiv de la obra, «el lenguaje que queda», y lleva como exergo la cita de la respuesta que le diera Hannah Arendt a Günter Gaus en 1964. El texto hace un denodado esfuerzo por evitar verse forzado a elegir entre la reducción y la retrospección: la reducción a una causalidad o la retrospección a un comienzo, y en su lugar propone una teoría de una realidad excedente, una especie de super-ahora, noción tomada de Henri Bergson y capaz de elucidar lo posible en la realidad actual, es decir, en la realidad que está actuando. Se trata de una conciencia especial, una conciencia aguda, que incluye el recuerdo de la situación actual. Podría recordarnos la arqueología de Michel Foucault, y esa perspectiva es pertinente para nuestro tiempo, porque inevitablemente prepara a la filosofía y a la política para pensar lo que queda de Gaza e, inmediatamente después, para pensar lo que queda de Israel, es decir, lo que queda de una inmolación de puros proletarios y lo que queda de la voluntad de exterminio de un Estado colonial.
Notas
1. Huey P. Newton en Kai T. Erikson (ed.), In Search of Common Ground. Conversations with Erik H. Erikson & Huey P. Newton, Norton, Nueva York, 1973, pp. 31-32. [Salvo que se especifique lo contrario, la traducción de todas las citas del texto es del traductor — N. del T.]
2. El papel de la «antropología» y la estructura de la «exigencia crítica» no son objeto de particular elaboración en la introducción al proyecto del Centro. En el original se afirma lo siguiente:
La simple critique serait probablement trop courte et inopérante face à la domination quasiment sans partage de l’anthropologie. C’est pourquoi notre insistance sur la philosophie […] voudrait marquer avant tout ceci : ce qui nous paraît aujourd’hui nécessaire […] c’est de prendre en compte de façon rigoureuse ce que nous appellerons la co-appartenance essentielle […] du philosophique et du politique. [La mera crítica probablemente resultaría demasiado insuficiente e ineficaz frente al dominio casi indiscutible de la antropología. Razón por la cual nuestra insistencia en la filosofía […] se propone destacar ante todo lo siguiente: lo que nos parece necesario hoy […] es tener en cuenta de manera rigurosa lo que llamaremos la copertenencia esencial […] de lo filosófico y lo político.] Cf. Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy, Rejouer le politique, Galilée, París, 1981, pp. 17-18. Existe una edición en inglés ligeramente modificada: Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy, Simon Sparks (ed.), Retreating the Political, Routledge, Londres y Nueva York, 1997.
La cuestión antropológica, en este caso, puede referirse al hecho de que la comunidad en cuanto fenómeno es susceptible de analizarse tanto por la antropología como por la filosofía. La sociología también podría haberse incluido en esas observaciones.
3. Véase en Jacob Rogozinski, Claude Lefort, Jacques Rancière et al, Le retrait du politique, [textos de], Galilée, París, 1983, una recopilación de ponencias presentadas en el Centre de recherches philosophiques sur le politique entre junio de 1981 y junio de 1982.
4. Jean-Luc Nancy, «La communauté désœuvrée», en Aléa, n.º 4, primavera de 1983. Expandido en forma de libro en La communauté désœuvrée, Christian Bourgois, París, 1986. Véase en inglés The Inoperative Community, Peter Connor (ed.), (trad. Peter Connor, Lisa Garbus, Michael Holland y Simona Sawhny), University of Minnesota Press, Minneapolis y Oxford, 1991. Véase también, de Jean-Luc Nancy, Etre singulier pluriel, Galilée, París, 1996; La communauté affrontée, Galilée, París, 2001; La communauté désavouée, Galilée, París, 2014.
5. Maurice Blanchot, La communauté inavouable, Les Éditions Minuit, París, 1983. Véase en inglés The Unavowable Community (trad. Pierre Joris), Station Hill Press, Barrytown, NY, 1988.
6. Véase Georges Bataille, «La notion de dépense», en La Critique sociale, n.º 7, enero de 1933. Véase en inglés «The Notion of Expenditure» en Visions of Excess. Selected Writings, 1927-1939 (ed. y trad. Allan Stoekl), University of Minnesota Press, Minneapolis, 1985, pp. 116-30, 251-254.
7. In Search of Common Ground, cit., p. 35. Una deducción internacionalista de las guerras de liberación antimperialistas en curso era hato frecuente entre los revolucionarios de los años sesenta y setenta. Era lo que en francés se denominaba «position tiers-mondiste». La líder revolucionaria más importante de Europa en aquella época, Ulrike Meinhof, también dedujo ese tipo de internacionalismo de sus opiniones antimperialistas. Véase su «Letzte texte», publicado por el Internationales Komitee zur Verteidigung politischer Gefangener in Westeuropa en junio de 1976. No he comentado el problema del liderazgo revolucionario durante la década de los setenta. En lo que respecta a la mencionada «position tiers-mondiste», creo que se pueden encontrar formulaciones representativas en Partisans, n.º 42, París, mayo-junio de 1968, dedicado al tema Ouvriers étudiants un seul combat, publicado por François Maspero. Pero también se produjo un debate jurídico: en la primavera de 1978, un grupo de jutistas europeos publicó un número especial de la revista Actes en París bajo el título «L’Europe de la repression ou L’insécurité de l’état» sobre la situación en Alemania, Italia, Irlanda y Francia. En lo que respecta a los revolucionarios alemanes y a la RAF, las posiciones militantes reales son las italianas: véase el libro Un raggio di luce del regno delle tenebre. La guerriglia urbana nella Germania Federale, escrito por un grupo de estudiantes e investigadores de la Facultad de Literatura y Filosofía de la Universidad de Génova, de junio de 1976. Y la siguiente publicación, aún más militante: Onore alla compagna Ulrike Meinhof, Onore ai compagni caduti a Entebbe, publicada por el Comitato internazionale di difesa dei detenuti politici in Europa, en septiembre de 1976. En 1977, el diario francés Libération publicó una gran «edición especial» que incluía un buen número de importantes documentos, entre ellos «L’affaire allemande. De l’enlèvement de H.M. Schleyer à la mort de Andreas Baader». Finalmente, veinte años después, en 1997, el diario berlinés TAZ publicó una recopilación actualizada de documentos y análisis bajo el título «20 Jahre Deutscher Herbst», igualmente valiosa.
8. Jean-François Lyotard, «Sensus communis», en Le cahier du collège international de philosophie, n.º 3, marzo de 1987, Osiris, París, pp. 67-88. El texto se reeditó en francés con el título «Après le sujet qui vient» en Cahiers Confrontation, n.º 7, ediciones Aubier, 1989. Una tercera publicación apareció en la colección póstuma de textos Misère de la philosophie, Galilée, París, 2000. En esa edición, el título se amplió a «Sensus communis, le sujet à l’état naissant». Véase en inglés «Sensus communis» (trad. Marian Hobson y Geoff Bennington), en Judging Lyotard, Andrew Benjamin (ed.), Routledge, Londres y Nueva York, 1992, p. 4.
9. Giorgio Agamben, La comunità che viene, Einaudi, Turín, 1990. Véase en inglés The Coming Community (trad. Michael Hardt), University of Minnesota Press, Minneapolis, 1993, p. 86.
10. Giorgio Agamben, Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone (Homo sacer III), Bollati Boringhieri, Turín, 1998. Véase en inglés Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive (trad. Daniel Heller-Roazon), Zone Books, Nueva York, 1999, p. 47.
11. Agamben, Remnants of Auschwitz, cit., pp. 37-39.
12. Per Aage Brandt, «Markov og Babel. Samtale med Michel Serres», en Semiotik, n.º 5-6, Copenhague, 1983, pp. 136-144.
13. Véase la teoría de Benveniste sobre las «instances de discours», que Agamben glosa y expone en los apartados 3.15-3.18 y 4.1 de Lo que queda de Auschwitz. Fue Benveniste quien comprendió la singularidad de la actualización del lenguaje en palabras por parte del «locutor». Cf. su Problèmes de linguistique générale, 1966. pp. 251-254.
14. Véase mi «Ondt værre: Et vidnesbyrd ud af arten», en Passage, n.º 58, invierno de 2007, Aarhus, pp. 53-56.
15. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, Penguin Books, Londres, 2006, pp. 275-276.
16. Hannah Arendt, «Fernsehespräch mit Günter Gaus», en Ich will verstehen, Piper Múnich, 1996, pp. 44-70.
17. Giorgio Agamben, La lingua che resta. Il tempo, la storia, il linguaggio, Einaudi, Turín, 2024.
Featured image: Annibale Carracci, Allegoria della Verità e del Tempo (An Allegory of Truth and Time) (c. 1584–1585). Image used for the cover design of Giorgio Agamben’s La lingua che resta. Il tempo, la storia, il linguaggio. Source: Wikipedia Commons.
Translated from the English original by Rolando Prats.
