Pocos estudiosos han hecho más en las últimas décadas por preservar el legado de Theodor Adorno que Peter Gordon. Historiador intelectual en Harvard, Gordon ganó notoriedad en la primera década del nuevo milenio luego de los lauros obtenidos por sus obras sobre las afinidades entre Heidegger y Rosenzweig y sobre el debate Heidegger-Cassirer. A esos trabajos les siguió Adorno and Existence (2016), en que Gordon se propuso recuperar la contundente crítica que Adorno hiciera de Heidegger y, en sentido más amplio, del existencialismo en cuanto forma de metafísica antirracionalista enraizada en la alienación del capitalismo tardío. En sus escritos más recientes, en particular en su introducción a la nueva edición de La personalidad autoritaria, Gordon arguye en favor de la vigencia del análisis de la Escuela de Frankfurt sobre el totalitarismo, que aplica al auge de la extrema derecha contemporánea. Sin embargo, podría decirse que su principal contribución reside en su cuidadosa y sistemática reconstrucción de la peculiar forma de materialismo que hiciera suyo Adorno y que sustentaría su concepción de la «vida virtuosa».
Si el objetivo de Adorno and Existence era resaltar la dimensión «negativa» del proyecto de Adorno —su interrogación crítica del existencialismo—, el nuevo libro de Gordon, A Precarious Happiness: Adorno and the Sources of Normativity, tiene como ambición fundamental recuperar la dimensión positiva, normativa, de la teoría adorniana de la modernidad. Para Gordon, Adorno no sólo ofrece un relato mordaz de cómo ha fracasado el modo de vida burgués moderno; también «mide ese fracaso contra una exigencia maximalista de felicidad o florecimiento humano». En la exigencia de felicidad encuentra Gordon la «fuente de la normatividad» en Adorno: el criterio a la luz del cual se hace legible la disfuncionalidad de un orden social dado. Así concebida, la felicidad no es únicamente una cuestión de gratificación de los sentidos o de satisfacción del deseo, sino que emana de la idea más amplia de eudaimonia, la cual engloba formas de satisfacción tanto materiales como espirituales.
La interpretación de Gordon se las ve así cara a cara con la de lectores «negativistas» de Adorno como Axel Honneth, Jürgen Habermas y Fabian Freyenhagen, para quienes el filósofo no ofrece ningún argumento real sobre cómo deberíamos vivir, por cuanto en semejante argumentación necesariamente hallaría reflejo el deformante orden capitalista del que se habría de derivar. A Precarious Happiness muestra que Adorno no era un «escéptico normativo totalizador», sino más bien un pensador para quien la potencialidad humana de florecimiento era un criterio firmemente normativo, en el cual se basaba la posibilidad misma de la crítica social. Sin esa valencia positiva, la teoría crítica no podría dar cuenta de los problemas del sistema actual ni ofrecer una visión alternativa. Aunque esa «fuente de la normatividad» parecería oponerse a la adhesión de Adorno a la crítica inmanente, Gordon insiste en que cada mundo social expresa la exigencia de felicidad de una forma históricamente distintiva. Habida cuenta de que las normas históricas para el florecimiento en una particular forma de vida a menudo «entran en conflicto» unas con otras, es posible medir una forma social contra sus propios ideales.
El libro de Gordon constituye una loable tentativa de refundar el proyecto de la crítica social por medio de una meditada exposición sobre el tipo de seres que somos. A lo largo de sus seis capítulos principales, y de su extensa introducción y breve conclusión, A Precarious Happiness ofrece un análisis mayormente convincente del proyecto de Adorno como una especie de aristotelismo crítico. El prefacio a la edición inglesa —el libro de Gordon se gestó a partir de tres conferencias pronunciadas en la serie Adorno-Vorlesungen en 2019— comprende una breve contextualización biográfica de la lectura «antinegativista», la cual se centra en particular en el tristemente célebre incidente ocurrido en 1969, con ocasión del cual Adorno llamó a la policía para que desalojara a unos estudiantes que en actitud de protesta habían ocupado su salón de clases. Adorno se defendió de los activistas en un discurso radiofónico pronunciado ese mismo año, en el que rechazó los «imperativos de la acción prematura» y abogó por el «pensamiento enfático» como única forma, por el momento, de sostener un horizonte emancipador.
A lo largo del libro, Gordon abunda en ese concepto de pensamiento enfático como medio de conceptualizar la vida social en términos de sus propias normas internas. El pensamiento de Adorno —afirma Gordon— no se «restringe al conocimiento de lo falso», sino que está comprometido con el desarrollo de la idea neoaristotélica de una potencialidad humana de florecimiento. Gordon postula una versión antropológica de esa tesis, según la cual el potencial en cuestión es un atributo de nuestra naturaleza como seres humanos y no es susceptible de justificación racional; la fuente de la normatividad en este caso no es la razón sino la naturaleza. En cuanto tal, el modelo de teoría crítica de Adorno está en deuda con Marx, si bien «Adorno fue un pensador demasiado idiosincrático y heterodoxo para permitirnos categorizar su obra como parte del canon oficial de la doctrina marxista». Lo esencial en ese sentido es que Adorno entiende las formas de vida histórica en términos de normas constitutivas, o «deberes», respecto de las cuales la propia vida real puede quedarse por debajo. Lo que hace falta, pues, no es sólo reformar nuestras prácticas para adecuarlas a tales normas, sino emprender una revisión revolucionaria de las normas mismas.
Gordon examina dos escollos que el modelo de crítica inmanente de Adorno elude: ni reivindica un acceso privilegiado a percepciones morales y políticas que otros agentes sociales son incapaces de alcanzar, ni asume que nuestro mundo histórico deba rechazarse en bloque, de forma tal que el propio punto de vista crítico de Adorno —en sí mismo un producto de ese mundo— se torne ininteligible. Adorno se mantiene alejado de ese estrecho entre Escila y Caribdis al permanecer firmemente comprometido con una crítica de la sociedad según su propio criterio, lo que le permite basar su punto de vista en la propia modernidad burguesa. Ello implica un rechazo de la «lógica de la identidad» que gobierna el modelo hegeliano de investigación dialéctica: Adorno elabora el paradójico concepto de lo «no idéntico» como «lo que se resiste a la determinación conceptual». Si el mundo estuviera exhaustivamente determinado por nuestros conceptos, según afirma, seríamos incapaces de localizar los puntos de discrepancia entre la realidad social y las normas que la rigen y se perdería toda posibilidad de cambio.
El concepto enfático de la vida humana, para Gordon, reside en la felicidad qua florecimiento aristotélico. «Felicidad» condensa en una «sola palabra… la exigencia casi imposible de que la humanidad esté a la altura de su propio concepto.» Gordon establece una distinción entre la génesis de las normas y su validez y a tal fin sostiene que el rastreo genealógico de una norma hasta circunstancias históricas contingentes no tiene por qué impugnarla. El concepto de felicidad siempre estará influido por las condiciones sociales e históricas (y tendrá su origen en ellas); sin embargo, también conserva su validez en la medida en que responde a problemas específicos internos a dichas condiciones. A manera de ejemplo, Gordon cita «la búsqueda de la felicidad»: concepto que surgió del valor de la individualidad autónoma de la Ilustración, pero que choca con la insistencia de la Ilustración en «las necesidades morales del trabajo» y la «ética capitalista del trabajo». Son precisamente esas contradicciones —afirma— las que proporcionan una base para la crítica inmanente.
Una vez establecidas esas coordenadas conceptuales, Gordon pasa a evaluar las dimensiones teóricas y prácticas del materialismo de Adorno, que se inspira en la tradición marxista pero sigue siendo fundamentalmente «no doctrinal». Su tesis básica es que Adorno sigue a Marx al situar «el locus de toda realización humana» en «nuestro ser sensual y de este mundo», pero rechaza la comprensión presuntamente marxista de la conciencia como «puramente epifenoménica respecto de una base naturalista». En su lugar, Adorno propone una teoría cuasi idealista de la conciencia según la cual el objeto es efectivamente «constituido» por la actividad conceptual del sujeto, pero el sujeto depende a su vez de la existencia material del objeto. Incrustado en un mundo de objetos, el sujeto debe entenderse como un objeto en sí mismo. Como resultado, toda noción coherente de la mente debe reconocer su vulnerabilidad ante el mundo exterior. Existe una identidad interna de la vida mental y material. La «felicidad» no es meramente un requisito externo, corporal; es una norma interna de la mente. Las consecuencias políticas de semejante teoría —escribe Gordon— son drásticas, ya que uno se percata rápidamente de que es imposible alcanzar dicha felicidad «dentro de los constreñimientos de una economía de mercado».
Hacia el final del libro, Gordon recurre a la teoría de Adorno sobre el arte y la experiencia estética, con el objetivo de comprender su afirmación de que las obras de arte «revelan fragmentos anticipatorios de una felicidad no realizada». Mientras todos los objetos culturales de la modernidad capitalista adquieren la condición de mercancía, el arte «enfático» —o arte propiamente dicho— se resiste a su propio carácter intercambiable al insistir en su particularidad y singularidad. Con ello, las obras de arte —paradigmáticamente las obras del alto modernismo— afirman su intransigente autonomía, pues obedecen no a las reglas del mercado sino a las reglas que ellas mismas se dan. Sin embargo, al intentar apartarse de la sociedad, las obras de arte autónomas cobran sentido sólo en relación con lo que se esfuerzan por negar. No pueden escapar de su entorno social, por lo que al final son un reflejo tanto del mundo tal como es como de la necesidad palpable de trascenderlo. Es sobre esa base que Gordon sostiene que la experiencia estética, para Adorno, es «la experiencia de una felicidad que estaría más allá de los confines de la subjetividad».
Gordon concluye con un esbozo de las implicaciones del materialismo de Adorno para la crítica social contemporánea. A pesar de que Adorno rechaza la pretensión de todo fundamento normativo sólido para la teoría crítica, no cae presa del «escepticismo total», pues el «pensamiento enfático» entiende la exigencia de felicidad como manifiesta en la experiencia histórica, aunque sea de modo fragmentario. De ahí que, aun cuando Adorno rechace el proyecto idealista de una base racionalista firme para las normas que subyacen a la crítica social, abogue no obstante por una «antropología filosófica» en la que el sufrimiento humano y nuestro deseo de felicidad se examinen como algo dado. Sobre esa base, Gordon llama a rechazar las diversas tendencias antihumanistas que son de rigor en la teoría crítica contemporánea. Sin tal apelación a lo humano —afirma— es imposible encontrar fuente alguna de autoridad normativa. La filosofía y la teoría deben —nos dice Gordon— «seguir las instrucciones de las múltiples experiencias que nos convocan desde el reino de lo no idéntico».
A Precarious Happiness está llamada a convertirse en una obra de referencia entre las exposiciones del proyecto de Adorno —entendido como la tentativa de dilucidar los fundamentos normativos de la crítica materialista— y seguramente habrá de contribuir a reorientar los debates en torno a la teoría crítica en sentido más amplio. Sin embargo, el libro adolece de tres limitaciones interrelacionadas. En primer lugar, Gordon enmarca la recuperación por Adorno de la fuente de la normatividad como un victorioso reto al modelo racionalista de crítica social propuesto por Hegel, quien, se nos dice, «busca la realización de la libertad sin realmente ocuparse de la realización de la felicidad como parte del mismo proceso». Esa priorización de la felicidad por sobre la libertad —como sostengo— deja al teórico crítico sin medios para justificar su propio punto de vista, por lo que se muestra incapaz de defenderse contra la acusación de arbitrariedad. En segundo lugar, el antirracionalismo de Gordon tiene implicaciones para su interpretación de la crítica inmanente, que confunde la idea de una crítica desde los márgenes de la sociedad con una crítica de la sociedad desde dentro. Por último, Gordon tiende a atribuirle erróneamente a Adorno y a la Escuela de Frankfurt el despliegue de una crítica de la modernidad alternativa a la de la tradición marxista, interpretación que separa a esa escuela de pensamiento del legado crítico de Hegel. Examinemos por separado cada una de esas limitaciones.
Para Gordon, el principal problema de la tradición idealista reside en su esfuerzo por «negar el hecho de nuestra propia dependencia del mundo y de las condiciones materiales que hacen de nuestro sufrimiento una posibilidad constante y verdaderamente constitutiva del ser humano». La felicidad, y no la libertad —se nos dice—, es el concepto enfático que rige la existencia humana. Lo que hace que el concepto sea enfático es el hecho de articular no lo que los seres humanos son, sino lo que el ser humano «propiamente dicho» es, o lo que los seres humanos deberíamos ser, si queremos estar a la altura de nuestra propia humanidad. Basándose en la obra de Honneth sobre el reconocimiento, Gordon muestra que Adorno elabora una «ética de la vulnerabilidad», según la cual mostramos una capacidad de respuesta básica ante el sufrimiento y la experiencia de los demás que es de naturaleza «afectiva» más que cognitiva. Poseemos una capacidad «mimética» en virtud de la cual, por ejemplo, podemos experimentar un dolor compasivo cuando oímos hablar de que se ha lesionado a alguien. Dicha mímesis se teoriza como parte de una «antropología especulativa»; es involuntaria, extra-mental y «en cierto sentido irracional», procedente de la «fase más temprana de la historia humana», antes del desarrollo de nuestras capacidades conceptuales e inferenciales, cuando nuestra relación con la naturaleza todavía era principalmente «empática» y no instrumental. Se dice que esa capacidad mimética es un «requisito» para la consecución de formas institucionales de reconocimiento y pertenencia en las que pudiera realizarse el concepto enfático de felicidad. Lo que el idealismo deja de lado es precisamente esa dimensión afectiva y material de la vida humana, que es en sí misma un síntoma de la forma en que la modernidad capitalista descuida y suprime nuestra necesidad de realización material.
Al principio del libro, Gordon establece una importante distinción entre la «fuente» de la normatividad y su «justificación». «Si bien Adorno está constantemente alerta a las fuentes de la normatividad en la experiencia mundana, se muestra escéptico en cuanto a la posibilidad de que esas fuentes experienciales sean susceptibles de validación racional alguna». Por ese motivo, Adorno no ofrece ninguna justificación racional para su punto de vista, pues bajo las condiciones del capitalismo la razón «ha perdido el contacto con las experiencias materiales que animan la vida humana y hacen que valga la pena». Ello, sin embargo, crea un enorme problema, en la medida en que Gordon arroja al bebé (la razón) junto con el agua sucia de la bañera (la dominación que ejerce la racionalidad instrumental en la edad moderna). Si, al articular una teoría o una creencia, se parte de la ausencia de motivos para creer, en realidad se cree sin creer. Si uno no tiene motivos para creer que la felicidad es la norma primordial de la vida humana, entonces tampoco tiene motivos para objetar el argumento contrario de que la muerte o la desintegración deben ser nuestro «concepto enfático». Más preocupante todavía es que si se rechaza el proyecto de justificación racional, entonces no hay forma de discriminar entre prácticas e instituciones mejores y peores; no se podría explicar a qué equivale realmente esa «felicidad», o por qué habría de estar mejor servida por una forma de vida en lugar de otra. En última instancia, la teoría crítica en cuanto proyecto se vería socavada, ya que sus propios ideales se volverían arbitrarios. Si las normas se derivan simplemente de la experiencia (como sugiere el Adorno de Gordon) y no están sujetas a una justificación racional, entonces cualquier cosa que tomemos como constitutiva de una norma autorizada será una norma «sin más». Si interpreto que el fascismo constituye la base de la felicidad, no habría forma de impugnar esa afirmación. Sólo por la fuerza se podría decidir el orden presuntamente normativo del mundo.
Esa oposición a la justificación racional se basa en una comprensión distorsionada del lugar que la razón ocupaba en el idealismo alemán y, en particular, en Hegel. En el nivel más profundo, la separación tajante entre la fuente de la normatividad y su justificación significa que la «antropología especulativa» de Gordon no puede sino suscitar la cuestión del «concepto inmanente» de la vida humana, y ello de dos maneras. En primer lugar, la noción de concepto inmanente no es metafísicamente neutra, sino que depende de una concepción tal de lo que son las cosas que estas se definen por normas internas. Tanto Gordon como Adorno tratan tales conceptos como si fueran una alternativa materialista a la visión idealista, como normas que existen no sólo en la mente, sino que además son inherentes a las propias entidades materiales. Pero semejante idea de «lo que son las cosas» no puede conseguirse a bajo precio. Lo que los «materialistas» simplemente dan por sentado, Hegel realmente lo deduce. En su Ciencia de la lógica, despliega un enorme esfuerzo por articular lo que podría contar como una comprensión coherente y justificada de lo que significa ser: a saber, una teoría de los conceptos inmanentes como aquello que marca a los objetos en cuanto los objetos distintivos que son.
En segundo lugar, elegir el objeto de la «antropología especulativa» de Gordon requiere una explicación de lo que significa ser el tipo de ser que se constituye a la luz de tal concepto inmanente. Como muestra Hegel, tal explicación debe explotar una distinción no empírica o lógica entre lo «vivo» y lo «no vivo». Sólo con la aparición de la vida orgánica —sostiene Hegel— surgen los conceptos inmanentes en el mundo. El organismo es una entidad que se tiene a sí misma por su propio fin: un zorro, por ejemplo, actúa para seguir existiendo en cuanto zorro, mientras que una entidad inanimada como una piedra no hará nada para evitar su erosión. Mientras que un zorro puede morir, una piedra puede sólo dividirse cada vez más. La norma interna o el concepto inmanente de un zorro lo proporciona su forma de especie evolucionada. Un zorro con un defecto cardíaco será menos capaz de reproducir no sólo la especie sino también de reproducirse a sí mismo, cayendo así por debajo de su concepto inmanente.
Sin embargo, ese automantenimiento no es lo mismo que la autopreservación, que consiste en el fin puramente negativo de evitar la muerte, no en el fin interno positivo del florecimiento (eudaimonia). Mientras que la autopreservación es una actividad meramente instrumental (un zorro no quiere tener que estar huyendo de un coyote o luchando contra una enfermedad), el automantenimiento comprende todo el espectro de actividades de las especies —como jugar— que se realizan por su valor intrínseco. Esa distinción la ignoran tanto Gordon como Adorno. En la lucha agresiva de un animal por su autopreservación (matar o que lo maten), Adorno sitúa el modelo original de la razón humana, que confunde sistemáticamente con la razón instrumental (dominar o ser dominado). Hegel, en cambio, se refiere al impulso orgánico de automantenimiento como a un «idealismo objetivo» (ya que los conceptos de especie no existen en la cabeza sino en el mundo) y como a la protoforma de la propia razón humana: una que no deberá verse suprimida por el impulso de dominar.
Todo lo cual nos lleva a la cuestión del animal humano y lo que Gordon acertadamente denomina la «exigencia de felicidad o florecimiento». Lo que nos distingue a los humanos de otros animales es que entendemos nuestros fines en cuanto fines y, por tanto, estamos siempre atenazados por la cuestión de lo que debemos hacer (lo que tenemos razones para hacer). A diferencia del zorro, en todo momento somos susceptibles de una exigencia de justificación. «¿Por qué enseña ese libro sobre teoría crítica?»— se podría preguntar—. «Porque es el que mejor ilumina nuestra situación histórica.» A lo que se podría responder: «Pero no hace justicia a este o aquel otro aspecto de nuestra forma de vida.» Es precisamente el hecho de que al sancionar nuestros fines obedecemos a razones por lo que esos fines están sujetos a debate y revisión. Lo que cuenta como florecimiento para animales como nosotros es históricamente revisable sobre la base de la contestación racional. Y lo que en última instancia determina si alguna concepción histórica del florecimiento es «realmente» floreciente depende de dos factores: si podemos respaldar mutuamente nuestras razones para sostenerlo y si podemos considerarlo como libremente legislado por nosotros en lugar de impuesto desde fuera.
Lejos de «negar el hecho de nuestra propia dependencia del mundo» —como afirma Gordon—, Hegel deduce que todo ser cognoscente racional debe ser un ser vivo, encarnado y vulnerable, que mantiene su forma orgánica a través de sus relaciones históricas e institucionales con los demás. Hegel, por tanto, elabora lo que podría describirse como un modelo constitutivo de la racionalidad, en el que la razón no puede separarse de nuestra naturaleza biológica, pues no podemos mantenernos como seres vivos más que a través de ejercicios sociales e históricos de la razón. A pesar de su crítica de la razón como capaz de efectuar una escisión entre el cuerpo y la mente, lo material y lo conceptual, son los propios Gordon y Adorno quienes acaban avalando dicha escisión.
Ambos conciben la mímesis como «un impulso corporal» que es «involuntario e irracional» y, por tanto, externo a la razón y a «la autoridad centralizadora de la conciencia». Sin embargo, si se supone que la mímesis dé lugar a una experiencia no distorsionada de los objetos, entonces el impulso no puede ser externo a la conciencia y la razón. De lo contrario, no habría forma de que el objeto de la experiencia exhibiera unidad (ya que existir como esto y no como aquello requiere necesariamente conceptos), ni de que la experiencia en sí contara como mía. Los niños que, imitando a sus padres, aprenden a usar los cubiertos no sólo están sujetos a un impulso; están empezando a proveerse de una regla para el acto de comer. La ironía, pues, es que la escisión dualista entre razón y sensibilidad no reside en Hegel, sino en sus críticos materialistas declarados. Hegel establece que la razón no se opone a la materialidad y al deseo, sino que la racionalidad es en sí misma una forma de vida marcadamente social, institucional e histórica. No hay felicidad, en otras palabras, sin libertad, ni libertad sin felicidad. Es esa la idea básica hegeliana que Gordon y Adorno han distorsionado hasta convertirla en su contrario.
Si el antropologismo antirracionalista de Gordon se apoya en gran medida en la lectura fatalmente errónea que hace Adorno de la alternativa hegeliana, A Precarious Happiness acierta, no obstante, a demostrar que Adorno no es un «negativista» y a elaborar un criterio positivo de florecimiento para fundamentar su procedimiento de crítica inmanente. Pero uno de los ejemplos claves de crítica inmanente de Gordon me parece profundamente desorientado y revelador del antirracionalismo que subyace al proyecto adorniano en su conjunto. En varios momentos del libro, Gordon cita las reflexiones de Adorno sobre la «actividad sin propósito» de los niños en cuanto lugar de resistencia al dominio de la forma mercancía y del valor de cambio sobre el valor de uso. Para los niños, los camiones y los automóviles se emancipan de su función cotidiana y se convierten en juguetes, que el «imperativo instrumentalizador» no puede infectar. Gordon ofrece tres criterios para el potencial crítico de los juguetes infantiles: marginalidad, negatividad y anticipación. Dado que los juguetes carecen de propósito, existen en los márgenes del orden social imperante y ejemplifican formas de ser que se han visto suprimidas; por extensión, niegan la lógica del intercambio y anticipan un orden social diferente en el que esas formas de ser se rediman.
Pero entonces tropezamos con una dificultad inmediata. La función de un camión —la norma interna o el concepto inmanente en virtud del cual un buen camión puede distinguirse de uno malo— se sitúa precisamente del lado del uso, no del intercambio. Sólo cuando los objetos destinados a satisfacer necesidades humanas son asimilados por el afán de lucro, su función se convierte en externa e «instrumentalizadora». Además, si los juegos infantiles se sitúan realmente fuera del orden dominante y no encarnan el intercambio, entonces seguramente representan una oportunidad no para una crítica inmanente sino trascendente, a través del valor estipulado de la «ausencia de propósito». La idea de una crítica de la sociedad desde el punto de vista de quienes aún no han sido «corrompidos» es, por supuesto, antigua y evoca al Rousseau de Émile. Pero se trata de una forma de crítica decididamente romántica que no impugna la sociedad en sus propios términos. En lugar de ello, se aparta por completo de la sociedad, del espacio de las razones, los propósitos, los fines. Una crítica verdaderamente inmanente de los juguetes infantiles tendría que tomar como punto de partida las funciones que los juguetes ayudan a los niños a aprender, y su deformación por el imperativo capitalista de la acumulación. La «promesa» del camión de juguete reside en la forma en que proyecta imaginativamente posibilidades de viaje y transporte y, por tanto, comienza a iniciar al niño en nuestra forma de vida, mientras que la «ideología» del camión reside en su diseño apresurado y sus materiales de plástico barato —sus marcadores del afán de lucro—, que contradicen su función lúdica y a la vez pedagógica.
Los límites de A Precarious Happiness que hasta aquí hemos esbozado son los del propio Adorno. Pero hay otra carencia que es sólo de Gordon y que surge no de la forma en que reproduce el pensamiento de Adorno, sino de una crucial tergiversación de este: a saber, su distorsión del marxismo de Adorno. Según Gordon, a finales de la década de los veinte los miembros del Instituto de Investigación Social habían sufrido una «pérdida de confianza en una clase obrera unida y revolucionaria» y, bajo la dirección de Horkheimer, habían roto con su anterior programa marxista. Su lugar lo ocuparían —sostiene Gordon— un nuevo materialismo «no doctrinal» y una crítica de la modernidad burguesa. Por supuesto, es cierto que Adorno dirige críticas a Marx en varias ocasiones, pero en este caso Gordon tiende a confundir el marxismo con el materialismo reductor del bloque del este, al tiempo que no toma nota de dos de los testimonios más significativos del compromiso continuado de Adorno con un análisis específicamente marxista de la modernidad capitalista.
En primer lugar, en su conferencia de 1964 Elementos filosóficos de una teoría de la sociedad, Adorno da cuenta de la «integración» del proletariado en la sociedad burguesa a lo largo del siglo XX. El drástico aumento del poder de negociación colectiva de los trabajadores a través de los sindicatos aplacó los peores excesos del sistema fabril del siglo XIX. A su vez, comenzó a disminuir la marcada discrepancia entre la calidad de vida del proletariado y la de la burguesía. Los trabajadores se despojaron de su cualidad —la frase es de Adorno— de «extraterritorialidad social». Gordon cita ese argumento para afirmar que Adorno sufrió una «pérdida de confianza» en el proletariado y que, por tanto, ha de considerárselo un materialista en vez de un marxista propiamente dicho. Aunque no cabe duda de que a juicio de Adorno el «aburguesamiento» del proletariado había abotagado la conciencia de clase, también es cierto que subrayó que el proletariado debía definirse «objetivamente, por su posición en relación con los medios de producción; es decir, por haberse visto apartado del control de los medios de producción». Aunque el proletariado ya no sea consciente de sí mismo como clase responsable de la producción de valor, objetivamente sigue desempeñando esa función. Existe, pues, una distinción analítica fundamental, descuidada por Gordon, entre el proletariado para sí y el proletariado en sí. Sólo gracias a la persistencia de este último sigue siendo posible una crítica inmanente de la modernidad, en la que los conceptos de libertad e igualdad se muestren en contradicción con la dominación y la explotación que, en última instancia, autorizan.
Lo cual nos lleva al segundo testimonio del marxismo de Adorno. En una conversación grabada de marzo de 1956 entre Adorno y Horkheimer, ambos pensadores reflexionan sobre lo que haría falta, en las condiciones actuales, para convertir el socialismo en algo más que en un sueño utópico. La teoría de la realidad objetiva del proletariado —uno y otro afirman— debe sentar nuevas bases para revitalizar la conciencia de clase. ¿Su propuesta?
Horkheimer: […] el restablecimiento de un partido socialista.
Adorno: Con un manifiesto estrictamente leninista.
Tal partido leninista sería un aparato para educar a los trabajadores sobre la forma capitalista de su existencia y reflexionar críticamente sobre lo que debe hacerse, aquí y ahora, para lograr la emancipación. O, para decirlo en términos hegelianos, el partido sería el vehículo para la reflexión crítica sobre aquello para hacer lo cual tenemos razones, habida cuenta de ese supremo concepto inmanente no realizado, el principio de florecimiento para animales como nosotros: la libertad.
Loable tentativa de proporcionar un fundamento normativo muy necesario para la teoría crítica, A Precarious Happiness acaba socavando sus propios objetivos filosóficos por causa de su negligencia del marxismo de Adorno. Si no tenemos en cuenta la insistencia de Adorno en que el proletariado sigue viviendo «en sí mismo», no podremos comprender nuestra forma social claramente capitalista. A su vez, la política emancipadora carecería de una orientación determinada: ¿emancipación de qué? El mismo reproche vale para al antihegelianismo de Gordon. Sin la fundamentación «lógica» o racional de Hegel de los criterios del florecimiento, no habrá base para defender o justificar una posible forma social poscapitalista. La crítica sin razón —viene a ser el caso— no es crítica en absoluto.
Sigue leyendo: Peter Dews, “Adorno, Poststructuralism and the Critique of Identity”, NLR I/157.
Featured image: Hans-Jürgen Krahl and Theodor Adorno. Public domain image courtesy of Viewpoint Magazine.
Translated from the original in English by Rolando Prats. Sidecar on Communis is possible thanks to a collaborative partnership between Communis and New Left Review.