«Contra la resiliencia» es la traducción al español de «Against Resilience», introducción de Rebecca Comay a su libro On Persistence, publicado por Seagull en julio de 2026, con un posfactio a cargo de Alberto Toscano. Su publicación en Communis, en versión ligeramente editada, ha sido autorizada por la autora y por Seagull. Un extracto mucho más breve de esta introducción se publicó en e-flux el 30 de julio de 2026.

«Contra el organizado abandono del mundo, el «pesimismo organizado»: reconstruir casas o volver a plantar olivos cada vez  que el ejército o los colonos los destruyan, luchar contra los desahucios y las confiscaciones de tierras, organizar boicots y manifestaciones, reabrir escuelas, montar clínicas, hacer huelgas de hambre mientras se languidece en «detención administrativa», negarse a confesar, rehusarse a irse a otro país, volver a casa, enterrar a los muertos, cuidar de los vivos, reconstruir entre los escombros, fotografiar, filmar, informar de los hechos a un mundo que ya los conoce.

Y, sin embargo, desde Gaza, y en el trigésimo séptimo día del genocidio, escribía Ali Abdel-Wahab, en respuesta a quienes le decían que en él había encarnado la idea de sumud, que jamás había pedido convertirse en conejillo de indias para comprobar hasta qué punto podía llegar la firmeza palestina.»

— Rebecca Comay

Persistencia no es intrepidez, determinación, sobreesfuerzo; a la persistencia le son indiferentes esa virilidad y ese empuje. No es la superación de obstáculos ni el triunfo sobre la adversidad. No es vigor, firmeza, pujanza. No es diligencia, laboriosidad, disciplina; la persistencia se resiste a esa pulsión de productividad y de rendimiento. No es el murmullo del hábito ni el sordo lastre de lo cotidiano. Persistencia no es paciencia; carece de esa constancia y ese aplomo. No es el avance gradual hacia algún día mejor, ni el suspiro del mientras tanto. Ni la esperanza ni la resignación son su estado de ánimo habitual. De otro modo, si al hablar de persistencia nos sintiésemos obligados a hablar de esperanza, sería la perversa esperanza kafkiana de la que tendríamos que hablar: hay esperanza, muchísima esperanza, infinita esperanza, quizás incluso demasiada esperanza… pero no para nosotros[1]. En otras palabras, la persistencia no tiene por látigo espoleador el «optimismo cruel»[2]. Persistencia no es vulgar búsqueda de la inmortalidad ni de la prolongación, por otros medios, de la vida. No es preparación para sobrevivir al apocalipsis. Persistencia, sobre todo, no es resiliencia. Carece de esa plasticidad, de esa capacidad de rebote; lo que viene a ser lo mismo que decir que persistencia no es la flexibilidad y la maleabilidad forzadas del sujeto neoliberal. La persistencia se adapta mal: quebradiza, inflexible, rebelde, impaciente, ineficiente, inoportuna. No la sostienen ni el redoble de la victoria ni el sublime consuelo del revés. La persistencia desorganiza el orden normativo temporal y espacial y ejerce una presión que aguijonea y rasguña, que se resiste a toda dirección, al tiempo que desiste de proyectos y programas, que insiste en sus exigencias. Es una duración, una dureza, una perseverancia que se extiende más allá de los límites del aguante. Persistencia es obstinación, ostinato, el pertinaz ritmo de un tiempo sin fluidez: un «taladrado fuerte y lento» a través de un presente que se ha vuelto rígido, que permanece inmóvil[3]. Persistencia, resistencia, desistimiento, insistencia: todo gira en torno a ese irritante racimo.

No podemos contar con su potencial emancipatorio. Esa lista de negatividades es más especulativa que sostenible, como suele ocurrir con toda negación. La persistencia excesiva o descontrolada, o el tipo equivocado de persistencia —aun cuando la persistencia siempre raye en lo excesivo y lo incontrolable— puede ser peligrosa: un acosador, un depredador, una adicción, una relación tóxica, una obsesión. La persistencia tiene sus pérfidos dobles, ya sea el moroso goteo de la opresión, ya sea la explotación con su implacable ciclo. La persistencia, en ese caso, se naturaliza, desdibuja sus propios orígenes y se endurece hasta convertirse en ideología: parece provenir de todas partes y de ninguna, irremediable, indeleble, indetenible; hablamos de pobreza persistente, de una persistente brecha salarial, de un virus persistente, de una toxina bioquímica persistente. Al capitalismo lo define esa capacidad para perpetuarse a sí, para palpitar al compás de su ritmo cada vez más vertiginoso. El valor debe aumentar continuamente para seguir siendo idéntico a sí mismo; la tasa de ganancia debe seguir incrementándose para no caer en picada; todo debe seguir creciendo para poder seguir adelante: ley secreta y contradicción última de la acumulación de capital. El capital persiste mientras los trabajadores se ven privados de los medios de subsistencia y la vida se hunde en una existencia inferior. Toda esa duplicación puede llegar a resultar desorientadora y desalentadora. Y, en términos políticos, a amenazar con embrollar la distinción entre el lento arder de la agitación revolucionaria y la inercia de la melancólica desesperanza de izquierda.

Cabría decir que la persistencia es una forma de perseverancia, pero a condición de despojar a esta última de su vitalismo hobbesiano-spinozista-nietzscheano. Nos las habemos en este caso con una perseverancia de un tipo particularmente atenuado. Persistencia no es pulsión de preservación de sí, in suo esse perseverare conatur, ese inextinguible empeño de toda entidad en perseverar en su ser[4]. Persistencia es un conato a la vez hiperbólico y desinflado —demasiado y al mismo tiempo demasiado poco: demasiado empeño y demasiada lucha, muy poco sí o poco ser por el que luchar. Persistencia no es el alegre oleaje del conato ni arranque de la voluntad de poder. No es acrecentamiento de sí ni superación de sí. En todo caso, persistencia es una deflación, una disminución o una «mengua» (sombras de Beckett): un vaivén entre ímpetu e impedimento. Podría confundirse fácilmente ese vaivén con las vacilaciones de las «pasiones tristes» de Spinoza, pero de hacerlo se estaría pasando por alto lo esencial[5] . Se erraría otro tanto si se amalgamara esa pulsación con el latido y el zumbido de la «materia vibrante»[6]. Tenía razón Hobbes cuando hablaba de la «eternidad artificial» del conato (nada hay de biológico ni de instintivo en ese impulso), aunque él mismo se viera llevado a magnificarlo como la mítica perpetuación de sí del Estado fortificado[7].

Persistencia es el punto de inflexión en el que la perseverancia, casi imperceptiblemente, se escabulle en la perseveración: la sobremarcha irritante de un discurso o de una acción que se repite compulsivamente sin ningún objetivo o propósito determinable. La perseveración es un trastorno temporal, a la vez cortocircuito y prolongación: el tiempo se estira interminablemente para contraerse de golpe hacia el imposible punto de partida de un nuevo comienzo que se dilata sin fin. Estiramiento y contracción son los dos lados del mismo elástico. Perseveración es freno y a la vez inundación: un mal paso que nos lleva de un traspiés a otro. Según los logopedas, perseveración es rigidez o automatismo, estereotipia, pegajosidad y atascamiento torrenciales, una incapacidad para cambiar de tema o pulsar el interruptor. La máquina está siempre encendida, siempre en marcha, y, sin embargo, de alguna manera hay algo siempre que no encaja, algo que no está del todo bien: fuera de lugar, descentrado, socialmente incómodo, tan desentonado como un instrumento que no se ha sabido afinar. La psiquiatría, en la que la perseveración es una categoría cuasi-técnica, no sabe muy bien cómo clasificar ese tartamudeo patológico, insipidez que no llega a ser insensatez, aun cuando sus sílabas se desparramen por doquier. En el DSM-5, biblia de la psiquiatría estadounidense, la perseveración aparece como síntoma de prácticamente todo: trastorno por déficit de atención con hiperactividad, Alzheimer, afasia, autismo, epilepsia, malformación del lóbulo frontal, ictus hemorrágico, dificultades en el aprendizaje, enfermedades neurodegenerativas, trastorno obsesivo compulsivo, Parkinson, trastorno de estrés postraumático, lesión cerebral traumática, rumiación depresiva…[8] La atribución indiscriminada de tan dispares afecciones al cableado biológico o a los caprichos de la patología individual no hace más que embrollar su entrelazamiento histórico y contribuye a su persistencia.

La persistencia se sitúa en el límite entre la perseverancia y la perseveración. Per-sistere. Obstruye el avance y el impulso, el per del progreso y el tránsito, y lo deja todo a punto de atascarse. La persistencia es una forma exhaustiva (per) o intensificada de punto muerto o stasis: una «grave» o «severa» (per) paralización. Pero sistere no remite sólo a la firmeza y la estabilidad. El punto muerto puede adquirir la forma de una interrupción y una interferencia que haga que todo se ponga en marcha: adoptar una postura, mantenerse firme, levantarse, alzarse, rebelarse. Existe, en griego, una ambigüedad similar entre stasis como letargo o estancamiento y stasis como sedición, agitación, guerra civil. Es fácil percibir la misma ambigüedad en la voz inglesa static: a la vez inmovilidad y el frío chisporroteo de la interferencia eléctrica. Lo cual también plantea la cuestión de la sostenibilidad, del poder de permanencia, como en la pregunta que se hace John Ashbery, rápidamente extinguida, sobre los titilantes intervalos de libertad: «¿Qué más podemos hacer, salvo quedarnos?» (El poema continúa: «Que es algo que no podemos hacer»)[9]. Quedarse es aplazar, suspender. Del mismo modo que, en lenguaje jurídico, aplazar o suspender un procedimiento es dejar en suspenso la justicia, hacer una pausa, postergar[10].

Por último: tanto perseverancia como perseveración riman anagramáticamente con preservación en el sentido inoportuno o melancólico: una fosilización, una petrificación, una fijación hipermnésica, un dolor y una enfermedad de archivo, un escollo para el flujo sin tropiezos del tiempo y de la historia. Nietzsche no se refiere en términos amables a esa pétrea fijación. Es el espíritu de venganza, el crujir de dientes, la piedra en el estómago, la incapacidad de digerir, de terminar las cosas, la mala voluntad de la voluntad para con el tiempo y su imperfecto irremediable: un naufragio en los bancos rocosos de «lo que fue alguna vez»[11]. Un giro anagramático más, y esa obstinación deriva en las fijaciones y fascinaciones de la perversión: alejarse y desentenderse (ver) obstinadamente del camino a seguir (per).

La existencia es pedregosa —en ambos sentidos—, a la vez obstinada e inestable. Todo gira a través de ese vórtice pedregoso, y en torno a él.

Repetición y resistencia

La persistencia es la más definitoria de todas las paradojas del psicoanálisis, de sus ineficiencias, sus desprendimientos, sus tan ridiculizadas dilataciones. Freud agrupa todas esas perturbaciones temporales bajo la rúbrica de la resistencia. Exiges una cura a sabotear la cual consagras entonces todo tu tiempo, ingenio y fortuna. ¿Cuánto tiempo llevará? No tengo tiempo para esto. Llegas con la desesperada necesidad de dar de una vez por todas por terminado el asunto, de que tu pesar se alivie; sin embargo, acabas haciendo todo lo que esté a tu alcance para evitar que se le ponga fin. Espere. Necesito unos minutos más, unas semanas más, unas vidas más. Al principio, Freud aborda el problema con la agresividad de un conquistador: la resistencia es el obstáculo al éxito de la terapia y debe erradicarse con militar precisión. Por algún tiempo recurre a cuidadosas tácticas diplomáticas: la resistencia se debe canalizar y cooptar por medio de un contrato terapéutico hábilmente negociado. Al fin y al cabo, todo resulta ser demasiado: las resistencias brotan por doquier; cualquiera y todas las cosas, toda la gama que va de la rebeldía a la sumisión, resulta ser una forma de resistencia; y Freud se queda pensando en lo imponderable; a saber, que la condición de posibilidad del psicoanálisis podría acabar siendo su condición de imposibilidad. «Todo lo que perturba la prosecución del trabajo [analítico] es una resistencia…»[12]. Todo: Freud coquetea con la idea de que el universo entero podría estar conspirando para descarrilar el tratamiento —la guerra, una muerte en la familia, una urgencia dental—; todo puede y debe integrarse en el análisis como material de interpretación; nada debe tomarse al pie de la letra; cualquiera y todas las cosas se convierten en una modalidad de resistencia. El obstáculo al análisis no es un accidente o percance externo; no es el resultado de un error clínico o un juicio equivocado; no es simple estupidez o espíritu de contradicción; está intrínsecamente integrado en el proceso analítico como su condición necesaria y su motor siempre en marcha.

La antítesis en el análisis entre «terminable» [endlich] e «interminable» [unendlich] —la contradicción entre la finitud y el infinito— resulta ser, por tanto, una identidad (especulativa)[13]. La terminación puede ser una forma insidiosa de prolongar el tratamiento, mientras que la prolongación puede convertirse en su cortocircuito prematuro. Tras la conclusión oficial de su análisis —no sólo una, sino dos veces—, el Hombre de los Lobos, uno de los más ilustres fracasos de Freud, se identificará a sí mismo con el nombre de marca «Hombre de los Lobos» y pasará el resto de su vida en un perpetuo análisis, yendo de un analista a otro, de una enfermedad a otra, produciendo un cuadro de lobos tras otro, y continuando el análisis por delegación hasta su muerte.

Freud acabará vinculando esa perturbación clínica con la paradójica temporalidad de la pulsión de muerte y, en última instancia, con la naturaleza compulsiva de la pulsión como tal. El sujeto se precipita con impaciencia hacia una muerte que no deja de posponer con todas sus fuerzas. No deseo otra cosa que poner fin de inmediato a todo, volver lo más rápido posible a mi estado anterior de adormecida existencia inanimada, al tiempo que hago todo lo que esté en mis manos para evitar el fin[14]. De ese modo, la pulsión hacia el cese es indistinguible de la pulsión de seguir adelante. Se trata de una antinomia fundacional. Persisto en vivir, aunque sólo sea para seguir insistiendo en la irrefutable realidad de mi desistimiento. Cada momento ofrece una oportunidad más de demostrar mi capacidad de extinción. La persistencia, en sí, es esa mortificación: ataque preventivo contra la muerte que me condena al interminable ensayo de mi propia existencia post mortem. Y llevo esa representación a los recintos sagrados del análisis, donde escenifico mi propia mortificación y se la inflijo a mi verdugo: ¿hay algo más letal que tener que permanecer ahí sentado día tras día, escuchando la interminable recitación de los sueños de otro? Freud no llegó a teorizar del todo sobre el tedio como núcleo de la contratransferencia, pero sin duda lo provocó cuando reacomodó el mobiliario y elevó el sueño a pieza central del análisis.

Ante esa turbulenta contradicción, Freud propone la poco entusiasta no-explicación de que debo morir a mi manera; debo reconocer y hacer mía mi propia finitud; debo asumir la muerte o la castración como algo que, por derecho propio, me pertenece[15]. Sin embargo, no estamos en este caso ante el coraje de Sócrates o la heroica afirmación del «ser-para-la-muerte» de Heidegger, la auténtica apropiación de lo «más propio». En un golpe final a nuestro amortiguado narcisismo, Freud hace estallar la singularidad de lo humano al hacer extensiva esa paradoja a todas las formas de vida, hasta las partículas elementales de la existencia microcelular. Mi propia manera resulta no ser en absoluto mía.

Lo sublime geriátrico

Persistencia es la perversa prolongación de una vida que ha agotado su valor de uso, su productividad, su contribución a la sociedad civil y su capacidad de mejoramiento moral, contrariando así las estadísticas actuariales, afectando a las generaciones futuras y sobrecargando la hospitalidad al contribuir a la superpoblación de la superficie finita del planeta. Al final de su vida, y a punto de descender él mismo en la demencia, Kant comienza a dispensar recetas para ahuyentar la hipocondría y aumentar la longevidad. En el siglo XVIII, esos dos beneficios iban de la mano: la hipocondría es la ansiedad que socava la vida y que confirma y genera aquello que más teme. Anticipándose a nuestra industria del bienestar, Adorno hablará más tarde de «salud para la muerte»[16]. El manual de autoayuda de Kant resulta extraño, sobre todo viniendo de un filósofo profesional, especialmente en el contexto de una presunta intervención en los arcanos de la burocracia académica, y apunta ya a una fisura en el discurso universitario: el «conflicto» no se da simplemente entre la filosofía y las disciplinas académicas adyacentes, sino entre las prácticas académicas y las prácticas para- (o peri-) institucionales. Con el explosivo auge de la revolución editorial, ese tipo de literatura para legos comenzaba a florecer en Alemania, amenazando con socavar tanto la autoridad profesional de los médicos como el monopolio biopolítico del Estado sobre las cuestiones relativas a la vida y la muerte. Del mismo modo que Gutenberg y Lutero habían privatizado el culto al convertir la fe en responsabilidad de cada uno y la Biblia en bien doméstico, la industria editorial del siglo XVIII delega la salud en la esfera privada del consumo.

El tono y el tenor confesionales del ensayo de Kant sorprenden tanto como los detalles. La comedia del aseo diario de Kant nos resulta familiar gracias a la maliciosa parodia que nos regala De Quincey (si es que al final se trata de una parodia): los puntuales paseos vespertinos; las medias subidas hasta su justo lugar; las peculiares técnicas de respiración; las cenas exquisitamente coreografiadas con sus temas de conversación meticulosamente seleccionados; el acrobático arropamiento a la hora de acostarse; la llamada de despertador, programada con precisión para las 4:55; el racionamiento estricto del pensamiento; los nidos de pájaros cambiados de lugar; la naturaleza sometida; el café siempre listo a su hora[17]. Al final, tras haber sobrevivido a sí mismo, Kant será llevado en silla de ruedas hasta la mesa para presidir en silencio, como una efigie de cera, la ceremonia: una última cena para el agente moral, mientras la autonomía se reduce a la vacía «libertad de un asador»[18].

Y, sin embargo, tal vez el resorte ya se haya roto. En sus cavilaciones sobre la perspectiva de una vida que se prolonga más allá de su esperanza de vida, ante la mera idea de una existencia apartada de toda productividad y todo propósito, Kant se pregunta qué se podría hacer con todo ese tiempo de más. Y conjura entonces la figura de un anciano que se entretiene rodeándose de relojes que programa para que den las horas siempre «uno tras otro y no a la vez»[19]. El jubilado convierte el paso del tiempo en un ocioso pasatiempo. Para matar tiempo hace resonar sus intervalos vacíos. Con lo cual se vuelve del todo imposible sincronizar los relojes para fijar la hora o cumplir con los horarios. La per-sistencia se desvía y se exterioriza como para-sistencia. El anciano marca meticulosamente el tiempo de tal manera que sabotea o elude (peri) el orden lineal del tiempo. El constante continuum del sentido interior, de la historia universal y del destino moral se registra, se reconoce —y se trastoca— de forma puntillosa y puntual.

Dialéctica senil

Persistencia es el conato negativo de los personajes discapacitados de Beckett, cada uno ya sin fuerzas, repitiéndose todos constantemente a sí mismos y entre sí, demasiado agotados como para salir del escenario o para encontrar la energía necesaria para dejar de hablar. En Fin de partida se formaliza el problema: el juego que no terminará siquiera sólo sea porque cada final ya se ha integrado en el drama como una jugada más: ¿abandona Clov finalmente la escena? ¿Llega a actuar alguna vez? ¿O no hace sino actuar? La persistencia en este caso es tan absoluta (per) que carece de la pujanza y el vigor necesarios para mantenerse en pie (sistere). Todos los personajes de Beckett cojean, se arrastran, se deslizan de lado, se sientan, se balancean o se derrumban. Ese debilitamiento suele interpretarse —siguiendo una de las pistas que nos ofrece el propio Beckett— en términos de su ruptura con el maestro: «Cuanto más sabía Joyce, tanto más podía hacer. En cuanto artista, Joyce tiende a la omnisciencia y la omnipotencia. Yo trabajo con la impotencia, la ignorancia.»[20] Nada se mueve, nada ocurre —sólo la inquietud de un agitarse y fracasar repetitivos. Ni siquiera se logra fracasar: hasta el fracaso es incapaz de liberarnos de la carga del éxito y la sucesión; siempre puede haber alguien o algo que nos suceda —un hijo, una mota de polvo, una pulga—, algo, cualquier cosa, que nos convierta en un «progenitor maldecido» más[21]. Ni siquiera la muerte basta para liberarnos de la perpetuidad de morir. Estamos condenados a repetir, a volver a hacerlo todo de nuevo; debemos «Volver a fracasar. Fracasar mejor», lo cual, de lograrse, no puede por supuesto sino empeorar las cosas: la puesta en escena, tan característica de Beckett, de la paradoja del mentiroso[22]. Otro familiar eslogan: «Tienes que seguir, no puedo seguir… voy pues a seguir.»[23] La renqueante puntuación desempeña una función esencial. Ningún ligamento conectivo articula las dos cláusulas: no hay un tira y afloja adverbial, ningún jactancioso «pero», «y sin embargo», «no obstante», «a pesar de todo» o «aun así»; nada que conecte o desconecte las dos frases, sólo la cesura o el corte evasivo, apenas gramatical, el koptein de una coma. Todo lo cual contrasta con la puntuación en stacatto que atraviesa la secuencia paratáctica en «Vuelve a fracasar. Fracasa mejor», pero el efecto es el mismo.

Al igual que tantas otras fórmulas de Beckett, ambas oraciones se leen como citas autoreferenciales, destinadas desde el principio a cristalizarse en una divisa o un cliché, olvidado ya su origen, desprendidas de su contexto para reaparecer dispersas por todas partes en camisetas y tazas de café. También el lenguaje tiene una vida útil, pero sigue resonando desde el más allá como una aspersión de disjecta membra: el Innombrable escupiendo toda una vida de adoctrinamiento pedagógico; Lucky, ante la orden de «¡piensa, cerdo!», estallando en un resoplido de fórmulas vagamente académicas; Nagg y Nell atormentándose uno a la otra con retazos de anécdotas medio olvidadas; Krapp rebobinando y reproduciendo ritualmente los fragmentos de su propio archivo de cumpleaños; el eco insistente de «voces antiguas» en el barro o dentro de los asfixiantes confines de la cámara de tortura.

No son sólo los personajes y las frases los que han agotado la vida útil que se les había asignado. En la representación de la inacción que hace Beckett se ha incrustado la desactivación de una tradición estética y filosófica moribunda. Vestigios históricamente obsoletos perduran más allá de su fecha de caducidad y se absorben sin haber sido transformados ni metabolizados, lo que contraría el constante continuum del tiempo. Flotando entre los restos a la deriva se encuentran los persistentes residuos de tropos y géneros difuntos. En Fin de partida, son los restos de la forma trágica los que siguen recombinándose y recirculando como residuos culturales. Adorno llama la atención sobre la forma exagerada en que Beckett observa las llamadas «unidades aristotélicas»: la unidad de tiempo parodiada como un día en el que colapsa el intervalo entre el amanecer y el atardecer; la unidad de lugar parodiada como el espacio de un carcelario interior; la unidad de la acción parodiada como la repetición vacía de la inacción[24].

Entre los detritos culturales también flotan esos flecos de filosofía que Beckett ni asimila ni llega a descartar del todo. Curiosamente, el aprendizaje filosófico autodidacta de Beckett —más o menos su último proyecto de investigación sostenido antes de abandonar para siempre la carrera académica— consistió en gran medida en copiar palabra por palabra libros de texto de filosofía para estudiantes universitarios, como si quisiera deshacerse de la «vulgaridad de aprender» repitiendo sus tonterías[25]. Ese expurgo podría resultar útil más tarde a la hora de defenderse de los incesantes esfuerzos de sus propios lectores por extraer de sus textos lecciones morales y filosóficas. Entre esas sobras filosóficas se encuentran los hollejos de una dialéctica que ha sobrevivido a su propia finalidad y propósito. Despojada de su poder mágico para arrebatarle el triunfo a la derrota, para sacarle partido a la negatividad, la dialéctica perdura como un residuo espectral y un recordatorio paródico de su propia potencia y productividad extinguidas. Esos harapos dialécticos resurgen en los debilitados apareamientos e impotentes antagonismos del desfile de «pseudoparejas» que llenan de basura tanto el escenario como la página[26]: Mercier y Camier, Molloy y Moran, Clov y Hamm, Nagg y Nell, Winnie y Willie, x e y —figuras seniles, figuras de una dialéctica «senil y lunática» (Adorno)[27].

Restos de Proust

Persistencia es descenso del escritor en el purgatorio de la obra inacabada. Proust —o su narrador— se da cuenta, al borde de la muerte, no sólo de que por fin está listo para empezar a escribir, sino de que nunca ha dejado de estar escribiendo: todos esos años de postergación ya se habían integrado en el proyecto como su eje central y su condición necesaria. No haber escrito resulta haber sido, todo este tiempo, una modalidad de la escritura. Todo el tiempo y el dinero malgastados, todas las cenas, todos los chismes, la fortuna gastada en vestidos de Fortuny y en malas inversiones, las agonías y las investigaciones provocadas por los celos, todo ese capital despilfarrado, a la postre, podrá deducirse como gastos de investigación para la obra que está por venir. Sólo que esa lógica también funciona a la inversa: escribir resulta ser una modalidad de no escribir. La ironía radica no sólo en que el narrador encuentre por fin el Tiempo (con mayúscula) en el instante mismo en que lo pierde irremediablemente, sino en que descubra su tema y su vocación cuando ya no tiene tiempo para hacerlos realidad. La ironía aún más amarga es que, cuando por fin se le presentan el impulso y la oportunidad de escribir, descubre que no tiene ni la energía ni las ganas para aprovecharlos. El no escribir se convierte en escribir que a su vez se convierte en no escribir: una perfecta inversión dialéctica (negativa).

Lo cual refuta a las claras la habitual interpretación de Proust como aficionado a la redención. La explosión multiorgásmica de epifanías en la escena final de la sesión matinal es de una insistencia cómicamente maníaca: emoción tras emoción, intensidad tras intensidad, cada una menos convincente que la anterior, incapaces —ni por sí solas ni en su conjunto— de motivar al narrador para siquiera (querer) dar inicio a su empresa literaria. Cada clímax no hace sino conducir a un ciclo anticlimático de euforia y desaliento, que finalmente se esfuma sin llegar a nada. No hay horizonte de culminación, ni siquiera un horizonte indefinidamente aplazado hacia el que estirarse. La obra, en sentido estricto, no es un proyecto: se tambalea hasta alcanzar un punto muerto (sistere) sin impulso hacia adelante (pro). Su no-finito no es la infinitud de la tarea sin fin ni la finitud expansiva del fragmento romántico. La comparación que hace Proust de la obra inacabada con una catedral inacabada es engañosa[28]. No hay lugar para sucesores literarios: Proust bloquea sistemáticamente toda abertura a fin de no dejar punto de apoyo para que las generaciones futuras prosigan la tarea. Y, sin embargo, de alguna manera, la obra sigue creciendo.

 

Proust ya había puesto conclusión a su propio libro desde un inicio, al escribir el final al principio mismo, sin dejarle margen para crecer[29]. A medida que pasaban los años y se acumulaban las páginas, el libro no tenía espacio para expandirse salvo hacia los lados (para), desde el centro, abultándose tumescentemente de dentro hacia fuera. Esa hinchazón guarda un curioso parecido con el herniado abultamiento de la Fenomenología de Hegel, otro monstruo cuyos puntos de partida y de llegada habían quedado estabilizados (sistere) desde un inicio y que, sin embargo, no dejaba de crecer. El desarrollo dialéctico no es la mala infinitud de la acumulación serial sin fin; su método no es aditivo; más bien aumenta a través de una monstruosa hipertrofia del centro. Tanto Hegel como Proust ofrecen una representación de la mediación pura o «medio-idad», un desvío interminable hacia un fin que se ha fijado desde el comienzo: la paradoja de Zenón en acción. La Recherche no deja de hincharse hacia afuera: las frases se hinchan de subordinaciones interminables y digresiones entre paréntesis; los párrafos se distienden a lo largo de las páginas; las páginas brotan por todos lados entre zarcillos trepadores, los famosos paperoles que adornan el texto con sus interminables correcciones y añadidos; el Libro se divide en un número cada vez mayor de volúmenes; cada volumen se hincha hasta volverse cada vez más grueso. Proust quería comprimir esa hinchazón, refrenar esos zarcillos rebeldes, rodear (peri) y atrapar el texto fugitivo dentro de los «vínculos necesarios de un estilo bien labrado»[30]. Quería prescindir de los saltos de párrafo, eliminar las sangrías, rechazar la segmentación de la obra en volúmenes, tener todas esas páginas encuadernadas y bien cerradas entre dos tapas. Dentro de ese carcelario espacio de confinamiento, la obra (Albertine) podría por fin reducirse a su talla. Sólo la muerte del autor podría poner fin a la interminable expansión del texto, pero ni siquiera eso se puede dar por seguro.

Según se cuenta, Proust pasó sus últimas horas escribiendo su propia muerte en la novela, mientras daba los últimos retoques a la escena de la muerte de su personaje ficticio, el novelista Bergotte[31].  Abundan las escenas de muerte cosidas a la novela: algunas son resplandecientes, otras son banales, otras son profanadas, otras destacan por haberse trivializado con crueldad, ignorado o silenciado. Sólo a la querida abuela se le concede la dignidad de una muerte hermosa, pero hasta su transfiguración resulta efímera. Su metamorfosis, en el lecho de muerte, en una escultura funeraria medieval quedará eclipsada por su posterior aparición en forma de fantasma y espectro perturbador, monstruo, espíritu, estatua que se desmorona (ni siquiera la petrificación logra estabilizarla) y, sobre todo, en forma de fotografía. A los artistas muertos y moribundos no les va mejor. El compositor Vinteuil es póstumamente humillado por las payasadas ceremoniales de su hija lesbiana; la actriz Berma vive sus últimos días en una abyecta humillación a manos de su propia hija; el pintor Elstir se va sin que nadie se dé cuenta siquiera de su partida. La propia muerte de Bergotte sorprende por su banalidad: abrumado por un enfrentamiento de última hora con su propia ineptitud, el escritor sufre un ataque de uremia y de envidia artística y perdura apenas como una mercancía en el mercado de las letras.

Aunque las fotografías y las metáforas fotográficas aparecen dispersas a lo largo de toda la novela de Proust, a la fotografía en sí no se le concede la dignidad de una forma de arte; no hay fotógrafos fallecidos a quienes honrar, humillar, menospreciar, ignorar o incluso olvidar. Quizás ello se deba a que la fotografía en sí misma se presenta como letal —ya sea como causante de muerte o como mortalmente aburrida—, memoria voluntaria en su forma más insulsa. (Una ansiedad similar está asociada con la publicación masiva en sentido general; Proust le imprime al asunto un giro más bien cómico cuando describe la sensación de desconcierto e impostura de su narrador al encontrarse inesperadamente con sus propias palabras reimpresas en el periódico de la mañana.)

No deja de ser irónico que en su propio lecho de muerte, Proust se vea rodeado de fotógrafos que llegan en el momento oportuno para tomar su último retrato. Man Ray tomará la célebre fotografía del escritor fallecido, tendido como una escultura en medio de sus papeles en desorden. Por un fugaz instante, la fotografía acude en ayuda del escritor, antes de proceder a matarlo de nuevo. Por un momento, dota a la propia escritura de la marmórea perfección del «sueño de piedra»[32]. Por un instante, la fotografía permite al escritor cerrar la brecha entre autor y narrador, cerrar la brecha entre el principio y el final, sellar la prisión, refrenar los rezagos, terminar de morir, cerrar el libro. Pero entonces todo vuelve a empezar.

Malas madres

Persistencia es la eternidad congelada del dolor de una madre. Desmesurada en la maternidad, extravagante en sus palabras, Níobe es castigada por los dioses por su copia reproductiva y verbal. Como si no bastara con que sus catorce hijos hubiesen muerto asesinados, a la madre afligida se la convertirá en piedra, privada de habla, de locomoción, de su condición regia. Desterrada a las afueras de la civilización, donde se la magnificará hasta alcanzar proporciones montañosas, Níobe se convierte en elemento permanente del paisaje lejano, a la vez colosal e invisible, conocida sólo por rumores y habladurías, con su dolor simultáneamente amplificado y silenciado. Pero la petrificación no logra petrificar. Preñada de pérdida, desbordada de dolor, la piedra rezuma y supura: el retorno de Níobe a lo inanimado es instantáneo, irreversible y, sin embargo, interminablemente inconcluso —la pulsión de muerte en acción—, vacilación incesante entre estasis y movimiento, entre fijeza y flujo, entre piedra y agua. La piedra no es lo suficientemente pétrea como para contener la turbulencia del duelo, la muerte no es lo suficientemente mortífera como para detener el desasosiego de la vida, el silencio no es lo suficientemente silencioso como para acallar el clamor.

Y los sufrimientos de Níobe continúan. La petrificación intensifica el castigo y agrava el delito, desencadenando un incesante círculo de humillación y soberbia. En el lastimoso destino de Níobe somos testigos a la vez de una aleccionadora reducción a lo humano, a lo menos que humano —ese verse arrastrado hacia abajo por el humus, por lo terrenal— y del ímpetu con que la materia ctónica se rebela. Para mayor mortificación, el caparazón pétreo de Níobe se expondrá como monumento cívico y recordatorio religioso: colocado en el templo de Zeus en Olimpia, en el Palatino de Roma, tallado en la primera terraza del Purgatorio de Dante como alegoría permanente del orgullo castigado y, sin embargo, invicto.

Walter Benjamin verá en el pétreo destino de Níobe el prototipo de la violencia mítica: el entrelazamiento espectral de la violencia «fundadora de derecho» y la violencia «preservadora de derecho». En su sufrimiento cristaliza la paradoja de una ley generada por su propia infracción. A Níobe se la castiga por un delito que se convierte en delito sólo de forma retroactiva, según una ley que se convierte en ley sólo en el castigo que desata. La ley se «preserva» a sí misma —se ejecuta, se archiva y se reproduce— haciendo que la víctima colabore en su propio castigo, redoblando el sufrimiento y convirtiendo la culpa en un residuo pegajoso, como agua sobre piedra. El hecho de que Benjamin señale la violencia reproductiva como caso ejemplar de la violencia mítica, y que no comente su específica dimensión de género, agrava aún más la violencia. Aun así, Níobe persistió.

Paradojas del lamento

Persistencia es la interminabilidad del lamento: su insuficiencia, su grandiosidad, la agresividad de sus exigencias. Abandonado en la asfixiante zona entre lo privado y lo público, entre la singularidad de la pérdida y la convencionalidad de su expresión, el lamento da voz a una insuperable antinomia: lo que es más irrefutablemente mío, lo que repele la comunicación y la comunidad, es precisamente lo que más atestación o reconocimiento exige. El lamento es una performatividad bloqueada o fallida. Se queda corto y, al mismo tiempo, se sobrepasa. Exige una respuesta que se ve frustrada una y otra vez. A todo duelo lo acecha el espectro de su propia inadecuación, de su propia redundancia, de su inconveniencia o ineficacia —demasiado pronto, demasiado tarde, demasiado poco, demasiado mucho— y esa incomodidad se intensifica cuando el duelo llega a inscribir en su registro de pérdidas el contexto social y cultural que habría de conspirar para que la pérdida en sí resultara legítima o comprensible como tal. El lamento nos obliga a tomar conciencia —una conciencia propiamente histórica y política— de que es la propia pérdida lo que se ha perdido; hay que llorar la propia pérdida. Ello explica el imparable deslizamiento del dolor hacia el agravio: el lamento critica con dureza un mundo en el que el propio lamento ha de verse sofocado.

 

El lamento, por tanto, lleva la performatividad más allá de los límites de la representación, lo cual puede dar lugar a una obra de teatro de una duración imposible. La dilación de Hamlet no es consecuencia de un exceso de anémica reflexión o de «hamletismo». La inhibición habla más bien de la enormidad de su misión histórica[33]. Su ostentosa fidelidad a los muertos, su desdén por las convenciones ceremoniales, todo ese frenético trabajo de la memoria se ve moldeado e impulsado por un infatigable escrutinio de las opciones culturales a su alcance. En la Inglaterra de la Reforma, esas opciones se han ido reduciendo paulatinamente: se desmantelan los rituales tradicionales, se restringen las procesiones fúnebres, se prohíben los espectáculos suntuarios y se silencian las campanas de las iglesias. Hamlet posee la tenacidad de un Grübler como el de Benjamin: un auténtico coleccionista. Mientras que la Melencolía de Durero permanece encorvada en medio de su desorden de herramientas y artefactos abandonados, Hamlet deambula entre los restos de una tradición funeraria moribunda, haciendo inventario de los atuendos y los «ritos mutilados» de viejos estilos melancólicos. «Espectáculo fugaz»: pone en escena el tránsito mismo y hace un espectáculo del hecho de atravesar por él: está improvisando un rito de iniciación para ritos de iniciación que se desvanecen.

También se está preparando para ser uno de los protagonistas de su propio funeral. Las últimas palabras de Hamlet exhiben el tartamudeo de una voz que viene del más allá: se ha desaprovechado el momento de morir y está condenado para siempre a repetirlo una y otra vez. Ni Hamlet ni Hamlet llegan a su fin, aunque sólo sea porque ya lo han sobrepasado (una vez más, Zenón). El personaje no muere cuando muere, la obra no termina cuando termina, y el resto, a las claras, no es silencio. Hamlet tartamudea, Fortinbras toca la trompeta, Horacio halaga… La obra se excede en su final con un estruendo de fanfarria militar; la voz balbucea desde el más allá con un chapoteo de monosílabos vacíos; la carne sólida se disuelve en rocío y goteo de lenguaje. Es Hamlet, y no su madre, quien resulta ser «Níobe, toda ella lágrimas».

Testamento de la Revolución

Persistencia es también la implacable insistencia de los muertos. En sus Tesis sobre la historia, Benjamin habla del «secreto compromiso» que une a las generaciones pasadas y presentes: se nos convoca a una cita con los antepasados —firmada, fechada y dirigida exclusivamente a nosotros[34]. Secreto: nos encontramos en el ámbito del inconsciente. Como todas las misiones transgeneracionales, el mensaje está escrito con tinta invisible, se necesita descifrarlo, es un «significante enigmático» que exige interpretación, traducción y reactivación[35].

En el momento crítico, el «momento de peligro», el pasado se impone con la presión coercitiva de un mensaje desde el más allá —una comunicación sin un referente estable, que exige una resignificación o reinversión continuas—: «lenguaje puro» en el sentido del «Benjamin temprano»[36]. Nos las habemos en este caso con la póstuma presión de la Revolución, aquella que se fragmenta en muchas otras, donde la propia repetición habla tanto de fracaso como de obligación. Para los descendientes, es la orden de asumir el legado inextinguible de los pasados momentos revolucionarios que se perdieron, se estropearon o fracasaron; o, más exactamente, es el imperativo de reinterpretar el fracaso como una derrota contingente o coyuntural, para extraer de la contrarrevolución el ímpetu y la necesidad imperiosa de la redención. Heredar el pasado es repetir, recordar, asimilar, resolver, deshacer, desmantelar, descomponer, desmembrar, desrecordar.

 

 

Fue precisamente en esos términos que Marx, en El 18 de brumario, describió el chisporroteante ritmo de las revoluciones del siglo XIX. No es por una futilidad sísifica por lo que las revoluciones se repiten una y otra vez, por lo que se estancan y se sacuden, cortocircuitándose constantemente y volviendo a tambalearse hacia su punto de partida para empezar de nuevo. Existe una razón para ese retroceso: la historia no esperará. Paradójicamente, es la impaciencia —y no la nostalgia— la que hace retroceder el reloj. Las revoluciones no avanzan por pasos y estadios, cada una reiniciando la marcha donde la anterior la haya abandonado. La historia no progresa, no se acumula, no espera. La modernidad revolucionaria no es un «proyecto inacabado», una promesa a la espera de cumplirse, un potencial a la espera de concretarse, un comienzo a la espera de verse llevado a término. Cada revolución abortada socava los logros de las revoluciones anteriores y desinfla las narrativas heroicas inspiradas en ellas. El peligro se propaga hacia atrás hasta que todo el pasado queda destrozado por su fuerza. El retorno al punto cero es la oportunidad de reiniciar el sistema, de volver a empezar desde el principio: de fracasar de nuevo. De fracasar mejor.

Es en ese sentido que Benjamin describirá la revolución como un «freno de emergencia» que obliga a la locomotora de la historia a detenerse. Pero el tiempo no se detiene en ese punto muerto revolucionario (sistere). La conmoción introduce un impulso inverso en la historia, obligando a volver al principio, donde todo debe comenzar de nuevo. Todo el pasado debe quedar reducido a escombros, todo debe reiniciarse, sobre todo el comienzo original, que por tanto se ve así despojado de su autoridad fundacional y deja de ser un comienzo. La repetición obliga a una reconfiguración total del imaginario político. Exige nada menos que una reelaboración total del mundo. Se trata de una conclusión melancólica, incluso pesimista: nos enfrentamos una vez más a la pulsión de muerte en su máxima intensidad, pero no de forma derrotista. El pesimismo debe organizarse (Benjamin)[37].

Adenda: Persistencia viral

En 2022, toda esa dispersión se vio encajada a la fuerza en una constelación cuando mi vida se vio trastornada por un visitante indeseado. Tres años —y una cronología y pronóstico inciertos— después, «Covid persistente» ha comenzado a asemejarse a un eufemismo, pero sigue siendo el término preferido por la comunidad de ciudadanos-científicos, en gran medida abandonada (literalmente) a su suerte a la hora de abrirse paso a través del océano de exceso de información que inunda las redes sociales. Algunos pacientes prefieren autodenominarse «long haulers» —como quien dijera «camioneros de largas distancias»—, lo cual se me antoja incongruentemente muscular habida cuenta de la naturaleza debilitante de la enfermedad. Ante la falta de voluntad política para invertir a toda marcha en investigaciones médicas o para mitigar las devastadoras consecuencias sociales de este fenómeno de discapacidad en masa, la población excedente ha alcanzado unos 400 millones desde que comenzó la pandemia, con un costo económico mundial anual del orden de un billón de dólares (y ello sin tener en cuenta las enormes disparidades en los datos ni la consiguiente cascada de discapacidades secundarias)[38].

En El capital, Marx compara al estrato más bajo de la población pauperizada con un «hospital» o «casa de enfermos» —sickhouse— , las dos traducciones al uso en inglés, aunque ninguna de las dos sea realmente adecuada, siquiera porque en el horizonte no se vislumbra ninguna fecha de alta. Marx no se refiere a los temporalmente desempleados, sino a aquellos incapaces, reacios a trabajar o que ya no pueden hacerlo —los discapacitados, los incurables, los inadaptados, los descontentos, los jubilados, los lesionados, las víctimas y los marginados del mundo laboral—, aquellos que no son aptos para formar parte del ejército de reserva industrial del capitalismo y que se encuentran demasiado dispersos para aglutinarse en una clase o un movimiento colectivo. Curiosamente, en lugar del esperado Krankenhaus, Marx utiliza el prestigioso préstamo lingüístico francés Invalidenhaus para describir ese vertedero estancado: un hospital militar, un hospicio o una residencia de ancianos para veteranos de guerra discapacitados[39]. Encerrada en mi burbuja, sería a las claras ridículo hacerme figurar a mí misma en ese vertedero: dinero, seguro médico, condiciones laborales absurdamente flexibles, ventajas de la universidad neoliberal como la de poder trabajar desde casa —aunque ello signifique tener que trabajar todo el tiempo—, todo ello supone la opción de impartir clases desde la cama mientras el resto del mundo se divierte. Llena de resentimiento y avergonzada por mi propio capacitismo, me paso la mitad del tiempo atiborrándome de costosos suplementos y siguiendo los últimos ensayos clínicos, y el resto me lo paso absorta en la teoría crítica de la discapacidad y leyendo a Alice James.

Pienso en el Proust que convertía impedimento en oportunidad mientras garabateaba con dificultad, afectado por el asma, en su acordonado dormitorio. Lo cual termina por antojárseme grandilocuente. Una figura de mayor interés es la tía Léonie, quien sin descanso afina sus síntomas mientras permanece suspendida «por tiempo indefinido en su estado de duelo, agotamiento físico, obsesiones y prácticas religiosas», balanceándose hacia adelante y hacia atrás como los nenúfares del río Vivonne[40]. Pienso en Kant afanándose en su régimen de bienestar, asumiendo la responsabilidad de su propio estilo de vida y esperanza de vida, sujeto neoliberal perfecto que ya se agitaba en el seno del liberalismo burgués. En la era de la hipocondría 2.0, cuando es posible externalizar tu propia ansiedad a dispositivos protésicos que te indican exactamente cuán agotado estás, exactamente qué porcentaje le queda a la batería del cuerpo a punto de agotarse a toda velocidad, semejante vigilancia se ha vuelto innecesaria.

Abro el periódico y leo que en Toronto una mujer con «COVID persistente» viene de solicitar ayuda médica para morir (MAID). Canadá se ha convertido en la nueva Suiza, pero sin la más mínima ficción de una red de seguridad. A medida que el estado de bienestar se desintegra y las medidas de austeridad se agravan, de repente se ha empezado a conceder ese tipo de muerte como si fueran caramelos. Los motivos de la mujer, en realidad, tienen menos que ver con el sufrimiento incesante que le inflige la enfermedad que con puro y simple apremio económico: demasiado enferma para trabajar e incapaz de vivir con su mísera prestación por discapacidad, también está demasiado enferma para sobrevivir en la calle[41]. Leo sobre otra mujer, una exmilitar y deportista paralímpica, quien solicitara una modesta subvención para instalar una rampa de acceso que le permitiera salir a hacer la compra y a quien el Departamento de Veteranos, luego de rechazar la solicitud, le recuerda que, si no se las arregla, todavía le queda como opción recibir ayuda médica para morir…[42]

Entretanto, las hipótesis médicas se acumulan, los síntomas se multiplican, y todo ello contribuye a la persistencia de una enfermedad que se prolonga mucho más allá de su fecha de caducidad: restos virales prolongados; disfunción mitocondrial; inflamación endotelial; disbiosis del microbioma; microcoágulos residuales que obstruyen los capilares; la reactivación de antígenos procedentes de infecciones que llevaban mucho tiempo latentes; el sistema inmunitario atrapado en una implacable hiperactividad ; el sistema nervioso autónomo en permanente estado de emergencia, condición de gravedad crónica en la que convergen crisis y continuidad: el estado de excepción de Benjamin grabado en los corpúsculos inflamados del cuerpo. ¿En qué momento lo agudo se convierte en crónico, en cuál lo breve se vuelve persistente, cuánto dura lo persistente? Al igual que con la mayoría de las enfermedades crónicas o «invisibles», una se habitúa a ser objeto de manipulación («gaslighting»), seguida —si tienes suerte— de la bendición del médico y una ráfaga de acrónimos: PACS, PCC, PEM, GET, CID, POTS, CXL, GBA, MCAS, LDN, NAC, YWA, como en Yoga with Adrienne, la gurú del bienestar en línea que se supone que te ayude a autoayudarte. El virus persiste y nosotros también debemos hacerlo. Mientras navego como una zombi por otra página web más sobre bienestar, me topo con la terapia de aceptación y compromiso (ACT) —repulsiva variante de terapia cognitivo-conductual— empaquetada para los tiempos que corren junto con el mantra de las 4A (por la primera letra de cada verbo en inglés): reconocer, aceptar, adaptarse, olvidar lo último. He aprendido muy poco en los últimos dos años sobre las virtudes del aguante, la fuerza de voluntad, el coraje, la paciencia, el valor, la resiliencia, la disciplina, etc., pero algo he aprendido acerca de la mejor manera de no hablar de persistencia.

Escribo en primera persona no por ningún impulso que me lleve a hacerlo sin más, sino simplemente para marcar un momento. Me doy cuenta ahora de que un marco crítico de la discapacidad podría abrirse paso a través de esos relatos de prolongación, alargamiento, estiramiento, sobrevivencia, supervivencia y conmoción retroactiva. Marco que también podría trazar un arco entre Freud y Benjamin, entre el psicoanálisis y la política, entre lo individual y lo colectivo. Si el psicoanálisis enseña algo es que la persistencia no obedece a la voluntad ni del individuo ni del colectivo: nada tiene que ver con la voluntad. El psicoanálisis también muestra que toda antítesis entre lo individual y lo colectivo, entre lo privado y lo público, es forzada: no hay sujeto que no sea estirado y estriado por lo social, ni hay forma de socialidad que no se haya infiltrado en las terminaciones nerviosas del individuo; cada yo es una multitud discordante de agencias superpuestas, cada colectivo un campo de fuerza magnético de vectores transferenciales que se entrecruzan; toda psicología es psicología de grupo; lo personal es político. Lo cual significa que hay que redefinir los términos de la agencia. Filósofos envejecidos, escritores enfermos, figuras consumidas, dolientes frustrados, lazos familiares deshilachados, madres estériles, paisajes helados, géneros raídos, revoluciones fallidas, estadios contraidos. Debemos entender «estadio» en ambos sentidos: como una estación y un punto de parada, tanto espacial como temporal; como una plataforma (staticum) o una arena (stadium) en la que las antinomias históricas del presente puedan representarse y mostrarse en su forma más destilada y exhaustiva (per). El estadio es un momento y un lugar de punto muerto o paralización.

Pero también se puede pensar en el debilitado poder de un ángel al que se le hubieran roto las alas (es demasiado violento el huracán); en los torpes movimientos de un pequeño jorobado (es demasiado pesada la carga); en el entorpecido andar de un urbanita (están demasiado congestionadas las calles); el «poder débil» de un Mesías que puede llegar, como la Revolución, «cualquier día», lo cual no significa todos los días[43] —y lo cual también deja abierta la posibilidad de que llegue, como el mesías de Kafka, solo al día siguiente de su propia llegada, es decir, un día demasiado tarde[44].

Persistencia bajo asedio

Mientras escribo estas palabras, estamos en agosto de 2024 y no parece haber freno al horror. (En el momento de publicarse, casi dos años después, el horror prosigue.) No deberíamos jamás dejar de hablar de la masacre genocida en Gaza y de las décadas de indiferencia y oportunismo globales que siguen financiándola. Resulta imposible no traer a colación la política de la discapacidad cuando pensamos en todo lo que se relega a un segundo plano bajo la rúbrica de «daños colaterales»: cuerpos mutilados y desmembrados; hogares y hospitales bombardeados; redes de alcantarillado y eléctricas destruidas; el recrudecimiento de las enfermedades y la hambruna; la devastación medioambiental; el expolio cultural; el legado insondable del trauma intergeneracional. La implacabilidad de la Nakba, cada vez más intensa, nos obliga a abandonar la idea convencional de trauma —al igual que la de catástrofe, crisis, guerra o desastre— como un suceso o percance discreto y de fecha concreta, en lugar de como una condición «sin límites» y en constante escalada. «Que las cosas “sigan como están” es la catástrofe»[45]. Repugnante persistencia: el Estado-nación instalado a perpetuidad, resistiéndose en un estado de permanencia indefinida, consolidándose constantemente como una fortaleza espacial y temporal, reafirmando su soberanía mediante actos de terror que se intensifican cada vez más, disfrazando de victimismo la violencia y de legítima defensa el genocidio; el resurgimiento obstinado de una teología política arcaica reconfigurada bajo la forma del katechon etnonacionalista moderno.  

Hay otra forma de persistencia, sumud, la intransigencia del puro poder de permanencia —temporal, espacial—, término introducido en el léxico político ya en la década de los sesenta, cuando la revolución estaba aún a la orden del día, y era tan poderosa como nunca: en los territorios ocupados, en los campos de refugiados, en la diáspora, dentro de las fronteras de Israel de 1948, en la Jerusalén ocupada, en los campos de exterminio de Gaza. La idea de sumud, aun cuando se haya visto sometida a presión hasta por algunas feministas, jamás ha sido cuestión de estoicismo o resignación, ni siquiera en la lúgubre era posterior a Oslo, cuando las opciones parecían haberse reducido a elegir por la fuerza entre la sumisión, el encarcelamiento, el exilio o la muerte. Ante el meticulosamente organizado y total abandono por parte del mundo, el «pesimismo organizado» bien podría ser el método más eficaz: reconstruir casas después de que el ejército las demuela una y otra vez, volver a plantar olivos después de que los colonos los destruyan una y otra vez, luchar contra los desahucios y las confiscaciones de tierras, organizar boicots, celebrar manifestaciones, reabrir escuelas, montar clínicas, llevar a cabo huelgas de hambre mientras se languidece por tiempo indefinido en «detención administrativa», negarse a confesar en la sala de interrogatorios, rehusarse a irse a otro país, volver a casa, enterrar a los muertos, cuidar de los vivos, reconstruir entre los escombros, fotografiar, filmar, informar de los hechos a un mundo que ya los conoce. Pero persistencia es también el lento arder de la resistencia armada: destellos de revuelta que vuelven a encender la chispa de un renovado movimiento revolucionario, acciones improvisadas que se acumulan hasta convertirse en rechazo colectivo, la transformación de una guerra de posiciones gramsciana en una guerra de movimientos. No hay que tener miedo de recuperar, en ese contexto, el lenguaje de la pujanza y hasta del heroísmo. En situaciones extremas, el mero hecho de existir puede ser acto de resistencia.

Desde Gaza, y en el trigésimo séptimo día del genocidio, escribía Ali Abdel-Wahab, en respuesta a quienes le decían que en él había encarnado la idea de sumud, que jamás había pedido convertirse en conejillo de indias para comprobar hasta qué punto podía llegar la firmeza palestina[46].

Notas

[1] Max Brod, Kafka, traducción de Carlos F. Grieben, Madrid: Alianza Editorial, 1974.

[2] Laurent Berlant, El optimismo cruel, traducción de Hugo Salas y Cecilia Macón, Buenos Aires: Caja Negra, 2020.

[3] Max Weber, «La política como vocación», en El político y el científico, traducción de Joaquín Abellán García, Madrid: Alianza Editorial, 2021.

[4] Baruj Spinoza, Ética, III, proposición 6, en Ética demostrada según el orden geométrico, traducción de Atilano Domínguez, Madrid: Trotta, 2000.

[5] Spinoza, Ética, III, proposición 17 (“fluctuación”), cit.

[6] Jane Bennett, Materia vibrante. Una ecología política de las cosas, traducción de Maximiliano Gonnet, Buenos Aires: Caja Negra, 2022.

[7] Thomas Hobbes, Leviatán, XVI, en Leviatán. O la materia, forma y poder

de una república eclesiástica y civil, traducción de Antonio Escohotado, México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1940.

[8] American Psychiatric Association, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, Fifth Edition, Text Revision (DSM-5-TR), Washington, DC: American Psychiatric Association Publishing, 2022.

[9] John Ashbery, «The Instruction Manual» in Some Trees, New Haven, CT: Yale University Press, 1956. Agradezco a Joshua Clover la asociación. (La traducción es mía. [N. del T.])

[10] Rebecca Comay plays on the polysemy of stay(ing) in English, impossible to replicate with one single word in Spanish, in reference to this line from Ashbery’s poem: What more is there to do, except stay? And that we cannot do, https://www.poetryfoundation.org/poems/47766/the-instruction-manual. [N. del T.]

[11] Friedrich Nietzsche, Consideraciones intempestivas, II. Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, traducción de Andrés Sánchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 1988, 68; Friedrich Nietzsche, «De la redención» en Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, traducción de Andrés Sánchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial, 2011, 210.

[12] Sigmund Freud, La interpretación de los sueños (segunda parte). Sobre el sueño, en Obras Completas, Vol. V (1900-01), traducción de José L. Etcheverry, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1979, 511.

[13] Sigmund Freud, «Análisis terminable e interminable», en Obras Completas, Vol. XXIII (1900-01), cit., 211-214.

[14] Sigmund Freud, Más allá del principio del placer, en Obras Completas, Vol. XVIII, cit., 7-62.

[15] «He aquí lo que resta: el organismo sólo quiere morir a su manera.» Freud, Más allá del principio del placer, en Obras Completas, Vol. XVIII, cit., 39.

[16] Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexiones desde la vida dañada, §36, traducción de Joaquín Chamorro Mielk, Madrid: Taurus, 1998, 36.

[17] Thomas De Quincey, «Los últimos días de Immanuel Kant», traducción de Julia García Olmedo, Cádiz: Firmamento Editores, 2021.

[18] Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica (edición bilingüe alemán-español), traducción de Dulce María Granja Castro, México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2011 (primera reimpresión), 116.

[19] Immanuel Kant, El conflicto de las facultades, traducción de Roberto R. Aramayo, Madrid: Alianza Editorial, 2003, 183.

[20] Samuel Beckett, «An Interview with Beckett» (entrevista realizada por Israel Shenker) en Lawrence Graver y Raymond Federman (eds), Samuel Beckett: The Critical Heritage, Londres: Routledge & Kegan Paul, 1979, 148. (La traducción es mía. [N. del T.]

[21] Samuel Beckett, Fin de partida, traducción de Ana María Moix, Barcelona: Tusquets Editores, 1986. (La traducción es mía [N. del T.])

[22] Samuel Beckett, Rumbo a peor, traducción de Libertad Aguilera, Daniel Aguirre Oteiza, Gabriel Dols, Robert Falcó, and Miguel Martínez-Lage, Barcelona: Lumen, 2001. (La traducción es mía. [N. del T.])

[23] Samuel Beckett, El innombrable, traducción de R. Santos Torroella, Barcelona: Lumen, 1966. (La traducción es mía. [N. del T.])

[24] Theodor W. Adorno, «Intento de entender Fin de partida», en Notas sobre literatura (Obra Completa, 11), traducción de Alfredo Brotons Muñoz, Madrid: Akal, 2003.

[25] “Gnomo”, en Samuel Beckett, Obra poética completa (edición bilingüe), traducción de Jenaro Talens Carmona, Madrid: Hiperión, 2006, p. 99. (La traducción es mía. [N. del T.])

[26] Samuel Beckett, El innombrable, cit.

[27] Theodor W. Adorno, Teoría estética, traducción de Fernando Riaza, Madrid: Taurus, 1980, 326.

[28] Marcel Proust, El tiempo recobrado, en En busca del tiempo perdido 7, traducción de Consuelo Berges, Madrid: Alianza Editorial, 2020.

[29] «Acabo de comenzar—y de terminar—todo un extenso libro.» Marcel Proust, carta a Mme. Straus, c. 16 de agosto de 1909, en Selected Letters, Volumen 2: 1904–1909, traducción de Terence Kilmartin, Nueva York: Oxford University Press, 1989, p. 446. (La traducción es mía. [N. del T.])

[30] Marcel Proust, El tiempo recobrado, cit. (La traducción es mía. [N. del T.])

[31] Véase See Céleste Albaret, Monsieur Proust, traducción de Barbara Bray, Nueva York: New York Review Books, 2003, p. 349. (Véase en español Monsieur Proust, traducción de Esther Tusquets y Elisa Martín Ortega, Madrid: Capitán Swing, 2013. [N. del T.])

[32] Charles Baudelaire, «La belleza», en Las flores del mal, traducción de María Elena Blanco, Santiago-Barcelona: RIL editores-Aerea ensamble, 2021.

[33] Véase «Deutschland ist Hamlet», en Ferdinand Freiligrath, “Hamlet” en Ein Glaubensbekenntniß, Mainz: Zabern, 1844, 253–57.

[34] Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, traducción de Bolívar Echeverría, Ciudad de México: Contrahistorias, 2005, 18.

[35] Véase Jean Laplanche, Nuevos fundamentos para el psicoanálisis. La seducción originaria, traducción de Silvia Bleichmar, Buenos Aires: Amorrortu, 1989.

[36] Walter Benjamin, «Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres», en Walter Benjamin, Ensayos escogidos, traducción de H. A. Murena, Buenos Aires: El Cuenco de Plata, 2010, 127-147.

[37] Walter Benjamin, «El surrealismo. La última instantánea de la inteligencia europea», en Walter Benjamin, Obras, «Ensayos literarios y estéticos» (Libro II, vol. 1), traducción de Jorge Navarro Pérez, Madrid: Abada Editores, 2010, 301-316.

[38] Amit Bansal, «Economic burden of long COVID: macroeconomic, cost-of-ill­ness and microeconomic impact», NPJ Primary Care Respiratory Medicine 35(1) (2025): 53.

[39] «Sickhouse»: Karl Marx, Capital: Critique of Political Economy, VOL. 1, traducción de Paul Reitter, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2024, 589. «Hospital’: Marx, Capital, VOL. 1, traducción de Ben Fowkes, Londres: Penguin, 1990, 797. (Véase en español Karl Marx, El capital, traducción de Pedro Scaron, México, D.F.: Siglo XXI, 2009 (octava reimpresión), Tomo I, Vol. 3, Libro primero, Sección VII, Capítulo XXIII, «La ley general de la acumulación capitalista», apartado 5, «El pauperismo como el “hospital” de los incapacitados para el trabajo y el peso muerto del ejército de reserva»), en que se utiliza el término «asilo de inválidos». En otras traducciones, en ese mismo apartado, se habla de «hospicio de inválidos»; por ejemplo, en https://www.nodo50.org/gpm/clasicos/Marx/Elcapital/1elcapital123.htm [N. del T.])

[40] Marcel Proust, Por el camino de Swann, en En busca del tiempo perdido, traducción de Pedro Salinas, Madrid: Alianza Editorial, 2011. (La traducción es mía. [N. del T.])

[41] Véase Hannah Alberga, «Ontario woman enduring effects of long COVID begins process for medically assisted death», CTV News (11 de julio de 2022). Véase también Steve Hill, «Long COVID patient in Canada requests medical assistance in dying due to lack of health and social care», World Socialist Web Site (17 de septiembre de 2024).

[42] Véase Murray Brewster, «Former paralympian tells MPs veterans department offered her assisted death»’, CBC News (1 de diciembre de 2022). Véase también Ramona Coelho, John Maher, K. Sonu Gaind y Trudo Lemmens, «The realities of Medical Assistance in Dying in Canada», Palliative & Supportive Care 21(5) (2023): 871–78.

[43] Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, cit. (La traducción es mía. [N. del T.])

[44] Frantz Kafka, Cuadernos en octavo, traducción de Carmen Gauger, Madrid: Alianza Editorial, 2021. (Véase en el tercer cuaderno la anotación de fecha 30 de noviembre [de 1917] sobre la llegada del Mesías. [N. del T.])

[45] Walter Benjamin, Parque Central, traducción de Ronald Kay, Madrid: Traficantes de sueños, 2014. (La traducción es mía. [N. del T.])

[46] Ali Abdel-Wahab, «On the Limits of Sumud in Genocide: A Message from Gaza», de la serie de entradas de blog «Genocide in Gaza» y «Letters from Gaza», Institute for Palestine Studies, 13 de noviembre de 2023, https://www.palestine-studies.org/en/node/1654628.

Feature image: Lucas Cranach the Elder. Allegory of Melancholy (1528). Painting on wood. National Gallery of Scotland, Edinburgh.

Translated from the English original by Rolando Prats.

Rebecca Comay