«Capital and Paradise: The Invention of Nature by the Nouveau Right» apareció originalmente en Crisis and Critique, Volumen 11, Número 1, 2024, «The Nouveau Right», el 16 de julio de 2024. El texto que se publica ahora tiene como base el original inédito en español, revisado y adaptado tomando como referencia su traducción al inglés para Crisis and Critique.

«La naturaleza, producida igual que todo lo demás sin dejar por ello de aparecer como virgen y auténtica, es el fetiche supremo, pues enmascara el desierto en que vivimos. La naturaleza jamás ha estado tan viva. Vive hoy en la comunidad, en la familia, en la nación, en la tierra soñada por la nueva derecha. Vive porque es imposible. No hay nada más vivo que un espectro. No hay nada más vivo que un espectro que se ha convertido en holograma. No hay nada más vivo que los paraísos artificiales de cottagecore en las redes sociales y que las familias y las naciones “tradicionales” posmodernas. Es esa la savia vital de la nueva derecha, y es ahí que reside su poder.»

—  Clara Ramas San Miguel

Resumen. El siglo XXI es un siglo melancólico: hasta las estéticas de Internet traen la promesa de un retorno a un nuevo paraíso romantizado (cottagecore) y naturalizado. En este trabajo se examina cómo la nueva derecha recoge ese anhelo y formula —en un gesto que delata un movimiento doble y contradictorio— un paradójico imperativo melancólico: la perpetuación del régimen de acumulación capitalista y el retorno a una imposible comunidad perdida (reinventada desde el capitalismo) como medio de escapar al régimen tanático del capital. En la respuesta melancólica de la nueva derecha a las dinámicas del capitalismo avanzado, ese paraíso aparece bajo la figura del retorno a una Edad de Oro superpuesta a la imagen de sus propias pérdidas en el presente y reposa en nociones naturalizadas de la familia, la nación y el territorio. En ese retorno melancólico se entrelazan el daño y la pérdida. A ese propósito, se analiza, siguiendo en ello a Marx, cómo la segunda naturaleza capitalista produce la tentación de retornar a una naturaleza «originaria». Es ese el fetiche definitivo de la mercancía: salir de la propia mercancía. La nueva derecha lo sabe y lo explota por medio del intento de reproducir la propia naturaleza en forma de paraíso perdido, parque de atracciones y simulacro (cosplay) de tradición. Es ahí, no obstante, que reside la esencia de nuestro tiempo: si funciona es porque con ello sueñan la abstracción capitalista y la modernidad agotada. Funciona precisamente porque es imposible, porque es un espectro.

Palabras claves: naturaleza; segunda naturaleza; Edad de Oro; melancolía; fetichismo de la mercancía; Karl Marx; paraíso.

La invención de la naturaleza por la nueva derecha

Chicas en vestidos floreados mientras plantan en su propio huerto, leen entre espigas y recogen enormes ramos de flores. Mujeres en vestidos rosa, con delantales, moños y perfectamente manicuradas, mientras hornean bizcochos. Paisajes de granjas, prados, montañas, riachuelos y bosques. Frutas, pequeñas plantas, corderitos, casitas de campo y flores, sobre todo muchas flores. Tonos pastel, verde, blanco y rosa. Es ese nuestro paisaje estético en 2024. El cyberpunk ya no está de moda. O, al menos, no lo está tanto como el cottagecore. El vaporwave ha muerto, viva el cottagecore. Hace apenas unas décadas, la huida del capitalismo hacia los imaginarios de Internet devolvía la imagen magnificada de ese mismo capitalismo. El paisaje cyberpunk presentaba el futuro inmediato del capitalismo realmente existente: Akira, Matrix, Blade Runner, Ghost in the Shell. El desierto de lo real como dominio de un capitalismo industrial maquínico que gestiona biopolíticamente el cultivo y la explotación de la energía corporal humana. Inteligencias artificiales incrustadas en cuerpos que se debaten con la promesa de no olvidar del todo la carne. Vehículos, pantallas y chips que ponen a prueba las milenarias definiciones del amor y de la muerte. Cyborgs que lidian con las viejas definiciones del sujeto occidental: autonomía, libre albedrío o conciencia moral.

Ya no es así. Incluso las estéticas nacidas en Internet han dejado de regodearse en un imaginario industrial o virtual y en cambio buscan recrear una vida sencilla e idílica en un mundo campestre y rural. Roles tradicionales de género y de familia afianzan la estabilidad de esa tabla de salvación[1]. Internet nos promete el placer de contemplar un mundo no alienado. En una palabra: natural.

¿Representan esas estéticas un afuera del capitalismo? Sólo en apariencia. Son, por el contrario, su versión más depurada. Son el afuera del sistema producido por el propio sistema. Lo natural es hoy el nuevo Paraíso… prometido por el algoritmo de Internet. Ya en 2001, Svetlana Boym pronunció una profecía sobre la relación entre Internet y el Paraíso naturalizado. El núcleo del sentimiento de nostalgia —afirma Boym— es la relación entre distancia e intimidad. La abolición de las distancias físicas lograda por la tecnología virtual ha redefinido lo que significa sentirse en casa, pero sin abolir la idea de hogar. Bien por el contrario, Internet recupera un imaginario pastoral:

La tecnología no es un fin en sí mismo, sino un medio facilitador. Mientras que la nostalgia lamenta las distancias y las descoyunturas entre temporalidades y espacios, sin jamás llegar a cerrar la brecha, la tecnología ofrece soluciones y tiende puentes, ahorrándonos así el tiempo que a los nostálgicos les encanta perder […] Internet se apropió igualmente de elementos de la imaginería pastoral y de los géneros «occidentales» (por ejemplo, la aldea global, las páginas web y la mentalidad de frontera). Los nuevos medios redefinieron la arquitectura del espacio con una «superautopista», comunidades y salas de chat, todo lo cual demuestra que Internet pone en primer plano los suburbios pastorales y el romanticismo de la autopista y las moralejas domésticas sobre las ruinas de la metrópoli.[2]

Junto a las ruinas de la metrópoli, Internet no dejó nunca de prometer moralidad doméstica y suburbios pastorales. Nuestro mundo capitalista, acelerado e hipertecnologizado, produce la necesidad de un retorno a lo natural. Esa vuelta a los orígenes encierra, en apariencia, la posibilidad de la salvación. Pero una salvación programada y alimentada por el mismo sistema que desgarra a la sociedad. La nueva derecha recoge ese anhelo y formula un paradójico imperativo: salir del capitalismo y emprender el camino de regreso a lo natural (reinventado desde el capitalismo). El retorno a una Naturaleza inventada virtualmente como Paraíso prometido es la forma fundamental de reacción política. Pero, en el capitalismo, «Naturaleza» se dice de muchas maneras. ¿Quiénes son esos nuevos melancólicos de la nueva derecha? ¿En qué consiste ese reaccionario imperativo de volver a la naturaleza? ¿Acaso semejante vuelta es incluso posible? ¿Qué relación guarda con el contexto de capitalismo neoliberal avanzado? ¿Por qué, en general, la huida hacia ese Paraíso pastoral llamado «Naturaleza» parece un destino inevitable de la sociedad moderna?

1. La nueva derecha y la alabanza de lo «natural»

La nueva derecha no inventó esa estética, pero a no dudarlo se inspira en ella. Y por buenas razones. En su discurso encontramos una alabanza de «lo natural», con especial énfasis en la «familia natural», pero también —para decirlo de forma actualizada à la Weil — la «necesidad de raíces». Basta con escuchar a Giorgia Meloni: «Sí a la familia natural, no al lobby LGBT. Sí a la identidad sexual, no a la ideología de género.» El sexo «biológico» y la familia «natural» son los cimientos de la comunidad postulada, los pilares del orden deseado. Las nuevas influencers conservadoras difunden en las redes sociales su mensaje en favor del papel femenino tradicional de amas de casa y madres jóvenes para luchar contra el colapso social provocado por el «marxismo cultural». Esos roles se tratan explícitamente como «naturales», al tiempo que se tiene en alta estima a la estética cottagecore. Vladimir Putin proclamó 2024 «Año de la Familia», último bastión de la cristiandad frente al Occidente corrupto. La nueva derecha mantiene una agenda muy específica en lo que respecta al poder local y las alianzas internacionales, pero lo hace refiriéndose a instancias «naturales» que deberían implicar una teleología propia con siglos de antigüedad.

Los nuevos discursos reaccionarios proponen abandonar la corrupta vida «moderna» y volver a los entornos rurales. Se echa de menos la vida más sencilla de nuestros antepasados, con sus roles de género y de clase bien definidos[3]. Se tiene al matrimonio tradicional por antídoto contra el vacío del sujeto fragmentado y el consumo de los cuerpos. Las mujeres —según sostienen esos discursos— se enfrentan a una crónica insatisfacción debido a la emancipación feminista y deberían volver a la vida doméstica y a la maternidad. En una palabra: la libertad se considera un retroceso, un escape de lo social y lo político; la identidad es prepolítica. La nueva derecha entiende y alimenta el anhelo contemporáneo de un retorno: apela a una especie de Naturaleza virgen como último refugio contra las andanadas del neoliberalismo, contra nuestros tiempos duros y acelerados.

Todos esos discursos captan los efectos reales de la lógica capitalista y los reconducen hacia soluciones que apuntalan una moral conservadora. En esa medida, son capaces de absorber el descontento de una parte de la izquierda ante la dificultad no ya de superar, sino incluso de reformar mínimamente el capitalismo neoliberal. Resuenan en armonía con una sensibilidad de izquierdas, pero la nota fundamental del acorde es conservadora. Discursos que, además, se han visto actualizados con el lenguaje de las redes sociales y que hoy son capaces de atraer a un público cada vez más joven. Así, en vídeos de TikTok se muestran recreaciones del mundo rural; supuestas esposas tradicionales o tradwives que deberían traer de vuelta un estilo de vida tradicional aparecen sexualizadas y cosificadas conforme a la cultura contemporánea. Nuevos emprendedores aparecen en Instagram propugnando la vuelta a un modo de vida autosuficiente y aislado de la vida moderna.

2. La Edad de Oro y los nuevos melancólicos de la nueva derecha

Pero ¿en qué consiste esta nueva derecha y por qué está cobrando tanto impulso? El modelo neoliberal da señales de agotamiento. A un nivel más profundo, desde hace al menos un siglo se ha dictaminado la «decadencia de Occidente». Ante la decadencia, emerge la reacción. Nuestro presente se ve atravesado por una epidemia de melancolía, un anhelo de comunidad y un pasado común[4].

La nueva derecha ofrece una respuesta a esta época de incertidumbre y de pérdida: postular una Edad de Oro en la que verdaderamente nos sentíamos en casa, esa época de presunta plenitud originaria que alguna vez se perdió y que ahora podría recuperarse para así redimir nuestro estado actual, esa época en que supuestamente teníamos algo que ahora hemos perdido: una patria, una familia, una religión, una clase social, unos valores, una identidad de género[5]. Volver a esa época nos permitiría construir una identidad sólida, plena, sustancial, sin fisuras, rebosante de sustancia y de sentido. Si ya una vez estuvimos allí, podemos volver a estarlo: es posible recobrar la patria, la familia, la comunidad, los valores. La misión para el futuro es replicar la Edad de Oro uterina y originaria. El plan, como se ve, es teológico: alguna vez estuvimos en el seno del Creador y en el Jardín del Edén; ahora estamos en la Caída, en el Pecado, en la degeneración, en la degradación; pero hay una forma de salvar nuestras almas, de recuperar nuestro estado original de plenitud y beatitud. El origen como salvación y meta. La nueva derecha proyecta así en una Edad de Oro la imagen de su propia pérdida[6].

Semejante noción de una Edad de Oro, como medio de hacer frente a la pérdida, es un ejercicio de melancolía[7]. La nueva derecha capitanea hoy a un ejército de melancólicos que están en guerra con el presente y con lo que han perdido. Como certeramente afirmara Slavoj Žižek en un texto del año 2000, en aquel entonces nos encontrábamos a las puertas del «siglo de la melancolía». Quién podría dudarlo. Desde la distinción clásica hecha por Freud en Duelo y melancolía, retomada por Kristeva en Sol negro, la melancolía se entiende como la imposibilidad de perder o dejar ir al objeto amado[8]. El sujeto permanece atado a la herida de su pérdida como a un muerto viviente y sepulta en ella su libido incapaz de encontrar un nuevo objeto de amor. Freud presintió el vínculo entre la posición melancólica y el narcisismo; como afirma Žižek, el melancólico cree que su vínculo con el objeto es la única forma de autenticidad. El melancólico se cree el único y verdadero custodio del objeto perdido. Su único régimen de relación con el objeto es el de la posesión, ni siquiera el del deseo.

Cabe observar en este caso el curioso giro que se produce respecto de la noción de que nos encontramos en una época narcisista. Inspirado en el diagnóstico que hace Cristopher Lasch en La cultura del narcisismo, un cierto sentido común dictaminaría que seguimos hoy en la era posmoderna del narcisismo, alimentado por la cultura woke, el hedonismo individualista y consumista, la generación «de cristal» y la política de las identidades. Quizás el narcisismo de finales del siglo XX tenga que ver con ese individuo consumidor del que habla Lasch, pero el narcisismo de comienzos del siglo XXI se las ve con una subjetividad melancólica de otro tipo, a la que sólo le interesa la autenticidad de su vínculo con el objeto y el agravio que siente si lo ve amenazado. La patria, la familia o los valores le pertenecen y deben ser suyos o de nadie. Toda nueva voz o nuevo sujeto que ponga en tela de juicio las ideas recibidas de nación, género o clase se perciben como una ofensa por quienes ocupan o deseen ocupar posiciones incontestadas en las estructuras de poder. Los privilegiados se perciben a sí mismos como las nuevas víctimas. Deseo como posesión privada del objeto, victimismo de los privilegiados y pérdida del privilegio como ofensa personal: si nuestra época es una época narcisista no lo es en menor grado por el hecho de que esas subjetividades melancólicas agraviadas hagan pasar su ofensa por una restitución del objeto.

3. Sobre la naturaleza y el origen

Los melancólicos postulan, pues, tres tesis: existió una Edad de Oro como un estadio realmente dado en un pasado concreto, especialmente porque la queja por la decadencia de la presente estirpe y un presunto saber originario de la Antigüedad es tan antigua — dice Kant—, como la Historia o el más antiguo de los poemas, es decir, la religión[9]. Sólo que en todo momento es posible hacer que la Edad de Oro se desplace a una suerte de ideal normativo que, aunque no haya existido concretamente en el tiempo cronológico, es «lo natural», lo que debe ser, lo originario. La Edad de Oro puede concebirse como Paraíso, Jardín del Edén o Naturaleza incorrupta y plena de orden y sentido; la condición que se ha perdido era mejor que la actual porque era «natural». Naturaleza y origen serían así, para la nueva derecha, unidad y fuente de normatividad. La decadencia y la degeneración se conciben como corrupción de un estado previo de pureza natural. Antes, había familias «naturales»; había comunidades «naturales». El capitalismo, la posmodernidad, lo woke, serían en cambio antinaturales.

Hoy, la vuelta a lo «natural» se concibe como la forma definitiva de autenticidad en sentido general. Como sostiene Gilles Lipovetsky, en una primera fase de la modernidad la autenticidad se buscaba fuera de la esfera económica y social, en un reino de valores y fines que el individuo debía darse a sí mismo para autoconstruirse[10]. En una fase contestataria de nuestra modernidad reciente, construida en torno a la contracultura de los años sesenta y setenta, se consideraba que esa autoproducción de un yo auténtico no podía tener lugar sino mediante una oposición radical y tajante a toda forma de cultura estandarizada. La meta era abolir el capitalismo y cambiar la vida. La liberación se producía en contraposición a la esfera del consumo, las convenciones sociales y la moda. Hoy en día, por el contrario —concluye Lipovetsky— la autenticidad se mide en el consumo. El objetivo es acceder a bienes auténticos sin abandonar la esfera del consumo, en una «demanda obsesiva de signos auténticos»: comida saludable, productos artesanales, bienes orgánicos y de proximidad, experiencias fuera de la ciudad, ritos tradicionales.

En el imaginario de la nueva derecha, como ya vimos, lo natural tiene un claro asidero: la familia. Dicho en el lenguaje sistemático de Hegel, la verdad y el sentido del Estado y la sociedad civil residen en la familia; pero una familia entendida, a diferencia de Hegel, con el acento puesto no en su dimensión ética, sino natural. En la visión nativista de la nueva derecha, los lazos familiares guardan relación con el territorio: una nación se define por el suelo y los lazos sanguíneos, razón por la que a los inmigrantes y a las personas o familias no tradicionales se los considera, de forma más o menos explícita, ciudadanos de segunda categoría. De ese modo, la nueva derecha tiene una creencia: es posible acceder a las cosas «en sí». Es posible supeditar por completo al Estado y la sociedad civil al átomo «natural»: la familia y su suelo[11]. Es posible abandonar el régimen de la mercancía para volver a una naturaleza virgen. No en vano Spengler, a la hora de diagnosticar la presunta decadencia de Occidente, trató de desentrañar su significado «orgánico»[12]. ¿Cuál es el secreto de ese culto de lo natural? ¿Cuál es su sentido en tiempos de capitalismo?

4. Capitalismo y «doble movimiento»

Demos un paso atrás. Al parecer, en cierta ocasión Walter Benjamin observó que el surgimiento de toda forma de fascismo era resultado de una revolución fallida. La desaparición de la política revolucionaria desde la caída de la Unión Soviética y la consiguiente incapacidad de la izquierda para derrotar el tatcheriano «no hay alternativa» sin duda influyeron. Pero debemos recurrir también al viejo dictum de Horkheimer: quien no esté dispuesto a hablar del capitalismo, tampoco debe hablar del fascismo. De hecho, hay aspectos internos de la dinámica del capitalismo que fomentan la política reaccionaria. En consonancia con ello, no podemos entender las formas actuales de la nueva derecha sin tener en cuenta la naturaleza del capitalismo neoliberal contemporáneo. Estas notas deben servir de marco para el análisis posterior de la reivindicación reaccionaria de un retorno a lo «natural».

Me gustaría destacar dos aspectos que se desprenden de la afirmación de Horkheimer. En primer lugar, el fascismo fue una solución autoritaria y violenta a las contradicciones internas y las crisis del capitalismo: la crisis de valorización y acumulación, la lucha de clases, el avance del movimiento obrero y la amenaza del socialismo. La dictadura y la economía de guerra fueron las soluciones para restaurar las relaciones de propiedad y producción en favor de la clase capitalista[13]. En segundo lugar, como intuyó Polanyi, la solución fascista puede entenderse como una respuesta defensiva de una sociedad que ha visto al mercado situarse como la única instancia de organización[14]. A diferencia del resto de las sociedades históricas, que han incrustado al mercado en las relaciones políticas, sociales o comunitarias, el capitalismo se ha propuesto producir trama social a partir de la lógica cosificada y anónima del intercambio. La reacción fascista a la crisis interna del capitalismo puede interpretarse como un intento de re-incrustar esa estructura capitalista en instancias comunitarias como la Volksgemeinschaft o la raza.

Intento necesariamente vano, toda vez que, como mostró Hegel, el principio moderno de la sociedad civil ha hecho definitivamente inviable toda forma de comunidad ética sustancial. Pero, en cuanto fantasma, el intento perdura precisamente en su imposibilidad. Polanyi acuñó el término «doble movimiento» para referirse al proceso dialéctico de mercantilización y proteccionismo social. En ese sentido, el fascismo clásico se caracteriza por un «doble movimiento» imposible y contradictorio: a la vez salvación de las relaciones capitalistas de producción y propiedad y promesa de su subordinación a instancias orgánicas «espirituales» más altas que ya han sido de facto abolidas por el propio capitalismo. Sin embargo, su carácter espectral no les resta eficacia. La comunidad fantasma fascista es tanto más eficaz cuanto más imposible: como lo reprimido que nunca puede hacerse presente y sin embargo condiciona —desde su ausencia y su imposibilidad —, lo existente.

Incluso hoy, pese a todas las muy importantes diferencias con el fascismo histórico, encontramos ese «doble movimiento» contradictorio en la nueva derecha: la perpetuación del régimen de acumulación neoliberal y, a la vez, la promesa de una comunidad imposible como medio de escapar al régimen tanático del capital. Cuerpos exhaustos, recursos naturales agotados, sociedades desgarradas, inestabilidad geopolítica: el nivel de tensión y agotamiento de los recursos que el capital necesita para su valorización impone soluciones cada vez más autoritarias en virtud de las cuales podría verse sacrificada la propia democracia. Al mismo tiempo, y precisamente por esas razones, aparece la tentación de retornar a una comunidad orgánica organizada éticamente en torno a la familia, la moral o la religión. Esa comunidad orgánica es lo que la nueva derecha concibe bajo el nombre de «lo natural». La nueva derecha cumple así dos imperativos contradictorios respecto del capital global: perfeccionarlo y huir de él. Al igual que antaño, la comunidad fantasma determina la imposible sociedad real. Aparece como un Paraíso, puesto que habitamos en las ruinas de la moderna metrópolis.

5. El fetichismo de la naturaleza y su secreto

Llegamos así a nuestra siguiente y más amplia pregunta: ¿cómo se relacionan entre sí el capitalismo y la naturaleza? A ese propósito, debemos recordar una indicación de Marx: la mercancía está llena de sutilezas metafísicas y resabios teológicos. La mercancía es cualquier cosa menos obvia. Menos obvio aún es lo que pudiera ser un afuera de la mercancía. La mercancía reescribe todo lo que está a su alrededor: el Estado, la familia, la historia, hasta la propia naturaleza. Las relaciones entre mercancía y naturaleza son cualquier cosa menos obvias. Marx nos ofrece algunas pistas para descifrarlas.

En primer lugar, Marx afirma que el capital moderno rompe definitivamente con lo natural como fundamento de la organización social: «En todas las formas en las que domina la propiedad de la tierra, la relación con la naturaleza es aún predominante. En aquellas donde reina el capital, predomina el elemento socialmente, históricamente creado […] El capital es la potencia económica, que todo lo domina, de la sociedad burguesa.»[15] Marx contrapone el régimen histórico del valor de cambio a la organización agraria precapitalista naturwüchsig, que emana, se origina o crece a partir de lo natural. Capital significa irrupción de un elemento histórico que inaugura tanto una ruptura con lo natural como la posibilidad de su dominio bajo la forma de una potencia económica omnímoda. Su forma celular es la mercancía, con su doble carácter de valor de uso y valor de cambio. Por consiguiente, la objetividad de valor es una objetividad social, no natural: «En directa contradicción con la objetividad sensiblemente grosera del cuerpo de la mercancía, ni un solo átomo de materia natural forma parte de su objetividad de valor […] Hasta ahora, ningún químico ha encontrado el valor de cambio en la perla o el diamante.»[16]

Pero ello no significa que lo natural quede definitivamente suprimido en el régimen de la sociedad moderna. Al contrario. Retorna recodificado. En mitad de la explicación del fetichismo de la mercancía, encontramos un sintagma sorprendente. Marx habla de «formas naturales de la vida social»[17]. ¿No había afirmado que la sociedad capitalista abolía toda forma de sociedad naturwüchsig? ¿No había definido al capitalismo como forma histórica que abolía toda relación inmediata con la tierra? ¿No había sido definitivamente liquidada la comunidad orgánica premoderna naturwüchsig en el capítulo de los Grundrisse “Formas que preceden a la producción capitalista”? Es más, Marx sentencia: «El intercambio de mercancías comienza donde las comunidades terminan.»[18] ¿Por qué en pleno corazón del Libro I se nos habla de «formas naturales de la vida social»? Evidentemente, lo «natural» que ha retornado en El capital no puede ser lo que fuera abolido por el capital en los Grundrisse.

Hay en la médula del capital una forma de lo natural, pero no puede ser la naturaleza abolida por el capital. El capital bien ha podido abolir la naturaleza premoderna, pero hay una forma específicamente moderna de naturaleza. A saber, una segunda naturaleza. Hay segunda naturaleza cuando los procesos históricos y sociales aparecen recubiertos de la apariencia de naturaleza. El hábito y la repetición han convertido en «natural» lo que es social e histórico, de tal modo que parece que nunca hubo otra cosa que capitalismo. Toda la sociedad capitalista aparece para el individuo moderno no como una creación social, sino como una (segunda) naturaleza externa, incontrolable e ingobernable. El capitalismo no existió siempre, pero una vez que existe, parece un fenómeno natural. La vida social aparece bajo «formas naturales».

¿Cómo es posible? Comencemos por la propia forma de objetividad capitalista, la forma mercancía. La objetividad social de valor que recubre la materialidad de las cosas es paradójica. Depende de relaciones sociales, pero aparece sólo como propiedad de las cosas[19]. El carácter social del trabajo se realiza en el capitalismo a través de la mediación de las cosas: mediante el intercambio. No hay relaciones directamente sociales. Los individuos privados forman parte del conjunto sólo en cuanto propietarios de mercancías que se intercambian entre sí; entre esas mercancías, claro está, figura su propia fuerza de trabajo. De ese modo, la mercancía aparece como el fetiche definitivo, como un objeto mágico, dotado de vida propia, capaz de gobernar el destino de los seres humanos. El dinero, señor de todas las cosas, más poderoso que parlamentos y asambleas; nosotros, meras piezas en los engranajes de las leyes del mercado. Parecería que hay algo en las mercancías, el dinero y el capital que los faculta para dirimir el destino entero de la sociedad. Pero no es ninguna propiedad suya. Se trata de nuestras propias fuerzas sociales reflejadas en relaciones entre cosas.[20] El capitalismo es, por tanto, un reino de inversiones. La naturaleza se reifica y la sociedad se naturaliza. La sociedad moderna —afirma Marx— es un «mundo encantado, invertido y puesto de cabeza» en que las personas actúan como meras cosas, piezas de un mecanismo, y en que Monsieur le Capital y Madame la Terre rondan como personajes sociales[21]. Las personas se cosifican y las cosas se personifican. El capital y la mercancía, y no los ciudadanos, constituyen el dramatis personae del gran drama que es la sociedad moderna.

Así, las fuerzas sociales y su metabolismo no aparecen en el capitalismo como directamente sociales, sino como un proceso ciego y automático que aparenta estar regido por leyes naturales^[22]. Como consecuencia, tal como subraya Marx en el Libro III de El capital, la totalidad del proceso capitalista se recubre de una apariencia de eternidad: aparece no como un modo de producción histórico y transitorio, sino como la única forma posible de sociedad. El funcionamiento sistemático de la reproducción ampliada borra la herida de su origen, la llamada acumulación originaria: la violencia, el robo y el saqueo. Lo que es una organización social e histórica adquiere la solidez y la fijeza de un fenómeno natural. Se redondea así la paradoja: el propio capitalismo, que surgió al abolirse la sociedad naturwüchsig, aparece como la organización natural y original de la sociedad en general, tal como lo retrata la economía política clásica y vulgar. Para la mirada ingenua, a las mercancías y el dinero como objetos «son» valor mientras que el funcionamiento del mercado es «natural», sin reparar en los procesos históricos que han producido esas premisas. De ese modo, el Capital se presenta, al fin y al cabo, como una segunda naturaleza: «Las formas que convierten a los productos del trabajo en mercancías y que, como es natural, presuponen la circulación de éstas, poseen ya la firmeza de formas naturales de la vida social antes de que los hombres se esfuercen por explicarse, no el carácter histórico de esas formas, que consideran ya algo inmutable, sino su contenido.»^[23]

 

6. Puy du Fou, o la naturaleza perdida como parque de atracciones

Pero la segunda naturaleza no es ni siquiera la forma final de la sociedad capitalista. La era moderna es la era de la escisión y la ruptura: el problema genuinamente moderno —como bien sabía Kant— es la manera en que es posible la síntesis. Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, cómo es posible la experiencia, cómo es posible la sociedad civil: tres maneras de hacer la pregunta moderna. En todas ellas, el secreto de una ciega actividad sintética que ocurre de espaldas a la conciencia inmediata del individuo y que, como se sabrá finalmente, posibilita que, para empezar, haya individuos con su experiencia[24]. Lo que encontramos como primero es ya el producto mediado de una ciega actividad. Por consiguiente, hasta las formas de conciencia individuales más inmediatas presuponen la totalidad del proceso de producción social. Pero esa totalidad no es accesible sin el trabajo crítico. El individuo burgués ha perdido siempre, de antemano, la totalidad. Como decía Marx: el intercambio de mercancías comienza donde termina la comunidad. Hay individuos, hay metabolismo social, hay síntesis a priori, pero no hay comunidad. La segunda naturaleza del valor explica cómo se constituye una totalidad social moderna. Pero esa totalidad se constituye también como pérdida de algo que quedó irremediablemente atrás.

Aparece así una tentación que acompaña a la modernidad como su doble: recuperar lo que se perdió con su propia fundación, retornar, de algún modo, a lo no-moderno. Esa tentación romántica de retorno acecha al capitalismo. El análisis que hace Marx del fetiche de la mercancía nos permite comprender la incurable tentación romántica de la moderna sociedad capitalista. Si la modernidad es (auto)fundación, con ello es a la vez postulado de aquello que con ella se perdió. Esto no significa que la conciencia moderna haya alguna vez estado efectivamente en eso que ha perdido y pueda ahora retornar a ello. La conciencia moderna no antecede a la pérdida: es el producto de la pérdida. Sólo retrospectivamente anhela e inventa aquello que ella misma no es[25]. No hay origen, sólo pérdida. Pero precisamente por haber nacido dejando algo atrás, acecha necesariamente la tentación de recuperarlo[26]. Así, sobre la sociedad moderna planea la insobornable tentación de retornar a una unidad orgánica, sin desgarradura. Es esa la comunidad «natural» que la nueva derecha anhela, exige y dibuja con trazos premodernos. Esa naturaleza no es una naturaleza originaria: es el producto retroyectado desde la pérdida. Pero precisamente por ello es tanto más imborrable.

La melancólica nueva derecha es un producto puramente moderno. Su punto de partida es inequívocamente la pérdida, que puede atribuirse al Pecado Original, la cultura woke, el capitalismo, la modernidad, la posmodernidad, el mercado, la sociedad de masas, el feminismo, la globalización, el neoliberalismo u otros. El resultado es uno y el mismo: nuestro estado natural, inocente y original se ha perdido, y la apuesta consiste en la posibilidad de recuperarlo. Consiguientemente, la tesis de la nueva derecha no concierne tanto a una defensa de lo presente como a la necesidad de recuperar algo perdido. De ahí el doble gesto paradójico de la nueva derecha: en ningún momento se cuestiona el marco capitalista, que se tiene por irrebasable, al mismo tiempo que debemos retroceder hacia «lo natural». Sin embargo, como ya hemos visto, esa primera naturaleza fue definitivamente abolida por el propio capitalismo. La nueva derecha proyecta entonces una idea de lo natural a partir de su estado actual.

Esa tercera forma de «lo natural» reivindicada por la nueva derecha es el origen proyectado desde la herida de la propia modernidad. La nueva derecha es así presa de una forma de fetichismo: cree que puede acceder a las cosas mismas, al ser «natural» que les era propio antes de iniciarse su decadencia. La «Naturaleza» es el lugar al que regresamos tras la Caída. La nueva derecha considera que es posible salir de la decadencia moderna y volver a contraer un matrimonio sagrado y directo con las cosas mismas: recuperar a la familia, la patria y el pasado tal como eran antes cuando eran «naturales». en feliz hermandad entre pasado, origen, naturaleza y deber. La nueva derecha cree que puede retornar a lo que su propia existencia moderna dejó atrás: como si, al igual que decía Mishima en Confesiones de una máscara, uno pudiera asistir a la escena de su propio nacimiento. Esa tercera «naturaleza» es, para los melancólicos, el fetiche definitivo, la fantasía definitiva: el regreso al Paraíso perdido.

Ahora bien, no existe tal camino de retorno. No hay posibilidad de retorno detrás de la herida del origen. «El esfuerzo por recrear [un estilo de vida rústico] constituía a la vez el reconocimiento tácito de que éste había desaparecido.»[27] Hay tentación de retorno sólo porque hay reconocimiento de la pérdida. Como afirma Hegel en su Estética, habitamos en «el mundo de la prosa», donde ya no hay comunidad, ya no hay polis[28]. Pero el capitalismo ofrece a los melancólicos otra posibilidad, la posibilidad del pastiche definitivo: convertir la tradición, la naturaleza y la comunidad en un parque de atracciones. El capitalismo permite la producción de la ficción definitiva: un exterior al capitalismo. El capitalismo permite la producción de la Edad de Oro.

Afortunadamente, no necesitamos inventar ejemplos, porque hace mucho tiempo que la realidad capitalista inventa mejor que nosotros. «L’Histoire n’attend que vous», reza el lema del parque temático histórico Puy du Fou. En este, el espectador puede transportarse a los más gloriosos acontecimientos de la historia europea, con exquisitos decorados y cuidadosamente curados espectáculos de teatro y pirotecnia. El parque pertenece al empresario, vizconde, conspiracionista y político conservador euroescéptico Philippe de Villiers, quien es miembro de Reconquête, el partido de Eric Zemmour

¿Consigue Puy du Fou lo que supuestamente promete; a saber, transportar al espectador a los grandes acontecimientos de los siglos pasados de la historia europea? Más bien consigue otra cosa, que es en realidad lo que promete. «L’Histoire n’attend que vous»: Puy du Fou no promete llevar al espectador a la Historia. Promete llevar la Historia al espectador. Promete torcer y moldear la historia para que la historia espere al espectador y no a la inversa. La historia como delivery para el cliente. La historia empaquetada y dejada en tu puerta como una comida que hubieses encargado. ¿Consigue así Puy du Fou postrar a la Historia a los pies del espectador? No, ni lo pretende. Puy du Fou subyuga a la historia para convertirla en una cálida alfombrilla sobre la que el espectador pueda poner sus pies. Convertir la naturaleza, la tradición, la historia en alfombrillas a los pies del consumidor para que sienta algo más cálido que las autopistas gélidas de la acumulación ampliada del capital: es ese el proyecto de la nueva derecha melancólica. No se trata de «retornar» a la historia natural ni a la comunidad o la familia naturales. Se trata de inventarlas por y para la angustia de un mundo que nos ha abandonado. Es esa la secreta intención de la nueva derecha y la razón por la que funciona: no volver a lo natural, sino convertir lo natural en una re-produción[29].

Conclusiones. Paraísos perdidos y nuevos

En el jeroglífico que es la sociedad moderna, «naturaleza» se dice de muchos modos. En el paradójico funcionamiento del capitalismo ocurren tres cosas a la vez: la naturaleza es reprimida, postulada y anhelada. El capitalismo reescribe la relación entera con el mundo. Ya no queda un lazo directo con la naturaleza, pero tampoco con la organización social en su conjunto. La sociedad moderna se ha escindido del individuo: en palabras de Hegel, «el actual mundo de libertad se ha vuelto infiel a la mejor voluntad»[30]. En las condiciones del capitalismo, el mundo nos es infiel. Estamos divorciados de la libertad, apresados en las celdas individuales del sistema de las necesidades. El mundo de la libertad existente se ha perdido definitivamente y, aunque sea producto nuestro, no podemos recuperarlo. El mundo social se le aparece hoy al individuo no como la sede de la libertad, sino como «una enorme acumulación de mercancías», una segunda naturaleza, a la vez propia y extraña, que no existiría sin su participación, pero cuyas reglas hacen de él un súbdito y no un agente. Como si se anticipara a la dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer, Marx explica cómo la razón instrumental moderna que pretendió dominar a la naturaleza termina convirtiéndose en una segunda naturaleza que cosifica y reifica al propio sujeto.

Esa segunda naturaleza capitalista produce inmediatamente la tentación de retornar a una naturaleza «originaria». El capitalismo produce, además de mercancías, su producto más refinado, su propia negación: el paraíso perdido. Ese paraíso es la naturaleza que la nueva derecha añora: una familia natural, una comunidad natural, una nación natural, ordenadas por un vértice más o menos confesado: Dios. El capitalismo produce lo que él mismo aniquiló: una Edad de Oro a la que volver. La Edad de Oro es una proyección desde nuestra situación constitutiva de pérdida. La naturaleza no es más que la ilusión de un afuera del sistema producido por el sistema mismo[31]. El origen no es más que la herida en el presente. La comunidad no es más que la ilusión de un retorno producida por la herida de la pérdida misma. Los melancólicos reclamaron comunidades orgánicas y en su lugar obtuvieron cottagecore producido por un algoritmo. La naturaleza queda convertida, literalmente, en un parque de atracciones: aquello que nos atrae y que quisiéramos que funcionara como un centro de gravedad de todo sentido y destino posibles; sólo que, al fin y al cabo, no es más que artificio fake en vez de génesis sagrada, pegote en lugar de santuario, pastiche en lugar de salvación.

Habría una primera respuesta intuitiva a todo esto: el retorno a lo natural fracasa porque lo tradicional, lo orgánico, lo comunitario, jamás puede surgir por ningún acto de voluntad. Si alguna vez existió, desde luego no lo hizo con el propósito de recrearse o como resultado de alguna decisión. Milagrosamente se dio. Como la belleza de una rosa, que se da sin necesidad de por qué, que no se puede forzar. Su magia consistió, precisamente, si acaso alguna vez se dio, en lo infundado de su carácter: desde el momento en que se trata de re-fundarla, se arruina. De ahí que, en rigor, no se pueda restaurar la familia tradicional ni re-crear una patria. Re-producir la Naturaleza es un contrasentido. El resultado es una re-producción, una re-creación, pero no una creación, ni una producción. No se puede conseguir la autenticidad a golpe de reproducción, porque según su misma definición la autenticidad es algo que no se debe forzar, ni producir, ni ejecutar.

Ahora bien, semejante argumento, aunque no sea falso, no viene al caso y corre el riesgo de volverse involuntariamente romántico. No dilucida debidamente el momento en el que nos encontramos. Jamás hubo tantas iglesias como tras la muerte de Dios, del mismo nodo que no hubo guerra de valores tan encarnizada como en nuestra época weberiana de politeísmo de los valores[32], ni tanta renovada fe como en el nihilismo. La nueva derecha comprende nuestro momento. No basta con señalar que los antiguos dioses y naturalezas ya no existen. A la nueva derecha no le interesa realmente lo natural… y es ahí que reside su fuerza. La nueva derecha no es una posición caduca que pertenezca a otra época, sino el producto más refinado de la nuestra. La intención secreta de la nueva derecha no es volver a la naturaleza, sino re-crearla. La apuesta secreta de la nueva derecha es que, efectivamente, nos encontramos en el nihilismo, pero que da igual. Su apuesta es producir una naturaleza fake, un parque de atracciones de tradiciones y una pseudo-comunidad. ¿Qué mejor envoltorio para el nihilismo que un abigarrado paraíso artificial?

Las estéticas épicas y clasicistas que adopta la nueva derecha en realidad son un pastiche posmoderno y en modo alguno un rescate de esencias perdidas. Son un cosplay de falsa ingenuidad en el mundo en ruinas del capitalismo tardío. Pero es ahí donde está su fuerza. En realidad, los melancólicos son los posmodernos más consumados, pues son ellos quienes creen ciegamente en el poder performativo del lenguaje: creen que pueden producir artificialmente lo que una vez fue natural o dado, si es que acaso alguna vez lo fue. Creen que un gesto voluntarista puede sustituir el sedimento decantado de la presunta autenticidad de una tradición. Creen que basta con nombrar muchas veces a la «naturaleza» para producirla. Creen que con repetir una y otra vez palabra se puede producir los efectos que esta nombra. Su defensa de la Naturaleza y la Tradición es la performance por excelencia. Su obra de arte es la obra de arte más posmoderna posible: la Naturaleza fake, la performance de la Tradición[33].

La apuesta funciona. Funciona porque es el espectro soñado por la abstracción capitalista y la modernidad agotada. Funciona porque son las nuevas nupcias de un individuo, como decía Hegel, abandonado por el mundo: no hemos abandonado al mundo; el mundo nos ha abandonado a nosotros. Funciona porque es la fantasía de la reconciliación. Funciona porque es la modernidad que asiste a su propio nacimiento y se lo apropia. Funciona porque es el giro definitivo: la producción de la propia realidad en un mundo dominado por la tecnología, el código, el capitalismo financiero y la inteligencia artificial: «No será más fácil deshacerse del cadáver de la realidad. En tu desesperación, te verás obligado a convertirlo en una atracción especial, un cuadro histórico, una reserva natural: “¡En directo desde la realidad! ¡Visita este extraño mundo! ¡Experimenta la emoción del mundo real!”»[34] La realidad como reserva natural y atracción definitiva. Es esa hoy la más preciada reliquia. Por tanto, si la ciencia y la civilización han capturado hasta el último átomo del universo, es de la ciencia y la civilización que se resguardan reservas donde presentar el mundo presuntamente congelado en su pureza.

La naturaleza, producida igual que todo lo demás sin dejar por ello de aparecer como virgen y auténtica, es el fetiche supremo, pues enmascara el desierto en que vivimos. La naturaleza jamás ha estado tan viva. Vive hoy en la comunidad, en la familia, en la nación, en la tierra soñada por la nueva derecha. Vive porque es imposible. Nada hay que esté más vivo que un espectro. Nada hay que esté más vivo que un espectro convertido en holograma. Nada hay que esté más vivo que los paraísos artificiales de cottagecore en las redes sociales y que las familias y las naciones «tradicionales» posmodernas. Es esa la savia vital de la nueva derecha, y es ahí que reside su poder.

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Notas

[1] «No se sabe a ciencia cierta qué se entiende por tradicional: el único requisito que debe cumplirse es derivarse de una versión mítica e intacta de la historia y celebrar arquetipos masculinos y femeninos claramente definidos.» Darby citado en Leidig 2023, p. 183. (Salvo que se indique lo contrario, la traducción de todas las citas es de los traductores, independientemente de que se hayan traducido antes por cualquier otro medio y de que se remita o no al lector a ellas. [N. de los T.])

[2] Boym 2001, pp. 346-348.

[3] Ello permite incluso adoptar un barniz de respetable sensibilidad multicultural. Por ejemplo, Nate Hochman, exredactor de discursos de la campaña de Ron DeSantis, destaca que en las jurisdicciones tribales de los nativos estadounidenses no se ha legalizado el matrimonio entre personas del mismo sexo y que, según algunos líderes tribales, «las parejas homosexuales deberían abandonar la reserva, pues consideran que la igualdad matrimonial es una “forma de pensar propia de los blancos”». Hochmann 2023.

[4] Esa melancolía se nos presenta como la otra cara de la recomposición posmoderna del tiempo: el presente como una pura simultaneidad a la que se puede importar el pasado y el futuro. Grevenbrock et al. 2022.

[5] Véase un análisis pormenorizado en Ramas San Miguel 2024a.

[6] «De modo que las víctimas del desarraigo neoliberal se movilizaron por la imagen de su propia pérdida, reflejada en el espejo de una nación perdida: esa figura se inspiraba en un pasado mítico en que las familias eran felices, plenas y heterosexuales, en que las mujeres y las minorías raciales sabían cuál era su lugar, en que los barrios eran ordenados, seguros y homogéneos, en que el terrorismo estaba fuera de la patria, la heroína era un problema de los negros y la hegemonía del cristianismo y la blancura constituían la identidad, el poder y el orgullo manifiestos de la nación y de Occidente.» Brown 2019, p. 41.

[7] Y no de nostalgia, la que podemos definir como un anhelo de lo perdido que se sabe que nunca volverá. La nostalgia ama lo perdido en cuanto perdido. Por el contrario, como ha mostrado Julia Kristeva, el rasgo fundamental de la melancolía es la incapacidad de asumir la pérdida. Los melancólicos creen poder replicar en el presente la comunidad mítica perdida en el pasado.

[8] Kristeva 1992.

[9] Kant 2018.

[10] Lipovetsky 2021.

[11] Como si ignorara la lección de Antígona; pues, como Judith Butler, pero también el propio Hegel, muestran claramente, no hay vínculo político sin el «derecho divino» o el ámbito privado de la familia y el parentesco, si bien lo contrario también es cierto: ese ámbito es sólo una abstracción de la unidad ética real, y Antígona desempeña su papel no como partidaria prepolítica de los lazos familiares, sino como una figura política «masculina» que lo hiciera con hechos y palabras y que Hegel equipara nada menos que con Sócrates y Jesús. Ninguna de las dos partes puede abstraerse de la otra, y la caída de la polis es también la caída de la esfera espontánea y «natural» del derecho divino (y su correspondiente división binaria de género). La Antígona de Hegel representa un límite político a lo familiar y un límite corporal (reprimido) a lo político. Hegel, como afirma George Steiner, es un «dramaturgo del significado» porque comprende la intrínseca imposibilidad trágica de toda unidad. Véase también Zupančič 2023.

[12] Así comienza el texto: «¿Es posible encontrar en la vida misma —pues la historia humana es la suma de poderosos cursos de vida que ya han tenido que ser dotados de ego y personalidad, en el pensamiento y la expresión habituales, por entidades predicativas de un orden superior como “la cultura clásica” o “la cultura china” o “la civilización moderna”— una serie de etapas que deben atravesarse, y atravesarse además en una secuencia ordenada y obligatoria? Los conceptos fundamentales de todo lo orgánico: nacimiento, muerte, juventud, vejez, duración de la vida, ¿no tendrán también en esa esfera un sentido riguroso que nadie aún ha desentrañado? ¿No habrá, en suma, en la base de todo lo histórico, ciertas protoformas biográficas universales?» Spengler 1926.

[13] Wallat 2015, 244 y ss.

[14] Polanyi 2024.

[15] Marx 1983, p. 21. La traducción es mía.

[16] Marx 1962, p. 99.

[17] Marx 1962, p. 102.

[18] «Tan pronto como esas proporciones cobran, por la fuerza de la costumbre, cierta fijeza, parece como si brotasen de la propia naturaleza inherente a los productos del trabajo; como si, por ejemplo, 1 tonelada de hierro encerrase el mismo valor que 2 onzas de oro, del mismo modo que 1 libra de oro y 1 libra de hierro encierran un peso igual, no obstante sus distintas propiedades físicas y químicas.» Marx 1962, p. 89.

[20] El concepto de fetichismo es el núcleo del concepto de valor de Marx. Para una fundamentación y una exploración en profundidad de la manera en que Marx entendía las inversiones, las reificaciones y las formas de apariencia en el capitalismo, véase Ramas San Miguel 2024b.

[21] Marx 1964, p. 838.

[22] «En las relaciones de intercambio de sus productos, accidentales y siempre oscilantes, el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción se impone violentamente como ley natural reguladora, del mismo modo en que se impone la ley de la gravedad cuando a uno se le desmorona una casa encima.» Marx 1962, p. 89. La forma final de ese movimiento es la espiral, movimiento infinito (¿el infinito malo de Hegel?) de la reproducción ampliada del capital, M-M’.

[23] Marx 1962, p. 99. El subrayado es mío.

[24] Es esa la segunda vía de demostración de lo a priori para Kant. Según Kant, no es necesario recurrir a las ciencias para demostrar que existen juicios a priori: la propia experiencia ya los presupone, pues, de lo contrario, ¿de dónde obtendría la experiencia su certeza? Kant 1998a, B5, p. 138.

[25] «Tenemos ahí la matriz de desarrollo propiamente hegeliana: la Caída es ya en sí misma su propia superación; la herida es ya en sí misma su propia curación, de modo que la percepción de que estamos ante la Caída es, en última instancia, una percepción errónea, un efecto de nuestra perspectiva sesgada: todo lo que tenemos que hacer es lograr el paso de «en sí mismo» a «para sí mismo»: cambiar nuestra perspectiva y reconocer cómo la ansiada inversión ya está operando en lo que está sucediendo.» Žižek 2008, pp. 78-79.

[26] En sí mismo el lenguaje es producto de esa tentación de superar la pérdida, a la vez que su producto quizás más refinado, la metafísica: la tentación de transmitir la Cosa en sí misma primigenia más allá del sujeto ya constituido: “Transponer corresponde al griego metaphorein, transportar; el lenguaje es, desde el principio, una traducción, pero en un nivel heterogéneo de aquel en que tiene lugar la pérdida afectiva, la renuncia o la ruptura. Si no aceptara perder a mi madre, no podría ni imaginarla ni nombrarla […] La apuesta por la transmisibilidad es también una apuesta por el dominio del objeto primario; en ese sentido, es un intento de combatir la depresión (debida a un preobjeto intrusivo al que no puedo renunciar) mediante un torrente de signos, que tiene como objetivo precisamente capturar el objeto del goce, el miedo o el dolor. La metafísica, y su obsesión por la transmisibilidad, es un discurso sobre el dolor que se expresa y se alivia gracias a esa misma expresión.» Kristeva 2024, pp. 32 y 52-53.

[27] Tanner, p. 173.

[28] Para esa sugerente lectura, véase Jameson 1994.

[29] «Cuanto más valoramos los alimentos naturales, más aumentan las instalaciones hipertecnológicas para producirlos: lo auténtico ya no es lo antinómico del artificio, ha entrado en la era de la producción tecnocientífica “limpia”.» Lipovetsky 2021, p. 248.

[30] Hegel 1991, §138 p. 166.

[31] «No hay ninguna naturaleza, existen sólo los efectos de la naturaleza: la desnaturalización o la naturalización.» Derrida citado en Butler 1993, p. 12.

[32] Brown 2023.

[33] «Pero ¿y qué hay de la estrategia opuesta, que consiste en fortalecer tradiciones locales con el fin de hacer más eficiente la dominación colonial? No sorprende que la administración colonial británica de India elevara Las leyes de Manu —justificación pormenorizada y manual del sistema de castas— al rango de texto privilegiado que debía utilizarse como referencia para establecer el código jurídico que posibilitara la dominación más eficiente de India. En cierto sentido, podría incluso afirmarse que sólo retrospectivamente Las leyes de Manu se convirtieron en el libro de la tradición hindú.» Žižek en Žižek, Ruda y Hamza 2018, p. 38.

[34] Baudrillard 2008, pp. 42-43.

Featured image: Lirika Matoshi’s Strawberry Dress, defined as The Dress of 2020, in Arcadia. Illustration by Jonathan Aprea for «Cottagecore Debuted 2,300 Years Ago» by Angelica Frey. Courtesy of JSTOR Daily.

Translated from the original in English by Wilder Pérez Varona and Rolando Prats.

Crisis and Critique en español is possible thanks to a collaborative partnership between Crisis and Critique and Communis.

Clara Ramas