“Action: Handlung” apareció en Diacritics, volumen 652, número 4, 2024, pp. 126-133.
“Parecería que Benjamin estuviese siempre tentado, tal vez en contra de sus propias tendencias más profundas —si fuéramos a creer en su carta a Hugo von Hofmannsthal—, a favorecer la acción y la destrucción frente al filisteísmo que con frecuencia acecha en la mera interpretación y transvaloración de signos e imágenes —por muy dialécticos, materialistas históricos o mesiánicos que sean.”
—Bruno Bosteels
Resumen En este ensayo, la tan extendida notoriedad —todavía en ascenso— alcanzada por Walter Benjamin se sitúa en el contexto de un cambio de paradigma en la crítica y la teoría que, a lo largo del último siglo, ha ido desplazándonos de la praxis a la inoperatividad, de los actos de voluntad a la interpretación de signos, y de las férreas leyes del determinismo histórico al azaroso acontecer de constelaciones y encuentros aleatorios. A contracorriente de ese nuevo consenso, la siguiente lectura se centra en el reverso activo e intervencionista de «Destino y carácter», antes de concluir aludiendo, no sin atisbos de provocación, a un pragmatismo benjaminiano.
A juzgar por celebraciones como el presente número conmemorativo, al que sirve de feliz ocasión el centenario de «Destino y carácter», la estrella de Walter Benjamin no deja de brillar en lo alto del firmamento de la teoría y la filosofía contemporáneas. Fortuna que, además, no se confina a Europa o a Estados Unidos. Sin mencionar siquiera la lista cada vez más larga de especialistas volcados en la obra de Benjamin. Más bien, me gustaría situar estas reflexiones en el contexto del generalizado consenso sobre la preeminente importancia de esa obra para el pensamiento contemporáneo en sentido general. Así, en los últimos años, he ganado numerosas apuestas en congresos en América Latina dedicados a temas tan diversos como la Comuna de París o la vida y obra de Pier Paolo Pasolini, a que ningún panel prescindiría de que al menos uno de los ponentes mencionara el nombre de Benjamin o citara alguna de sus ideas dominantes. Como el no-especialista declarado que soy, me gustaría ocuparme en estas líneas de reflexionar sobre las posibles razones de tan duradero éxito y, partiendo de su ensayo de 1919 (publicado por primera vez en Die Argonauten en 1921), exponer mi posición respecto de ese consenso. ¿Por qué Benjamin sigue siendo tan atractivo para críticos literarios y culturales? ¿Qué hace que su obra resulte tan fascinante tanto para teóricos políticos como para filósofos, en el interior o al margen de las tradiciones del marxismo y el mesianismo judío? ¿Qué fuerza secreta parece protegerlo de los vaivenes de las fluctuantes modas en nuestro panorama político o en el estudio de nuestra producción cultural?
En lo que toca a «Destino y carácter», el propio Benjamin llegaría a expresar no poco grado de insatisfacción y dudas con respecto a su temprano ensayo. «Así, hace años, intenté rescatar dos antiguas palabras, destino y carácter, de su cautiverio terminológico y, de hecho, recuperar su vida original en el espíritu de la lengua alemana» —escribe el 13 de enero de 1924 en carta a Hugo von Hofmannsthal—. «Pero es precisamente ese intento el que hoy me revela de la manera más clara posible los escollos con que tropieza toda empresa de esa índole y que aún quedan por superar» —añade, antes de atribuirse directamente parte de la culpa—: «Tenga a bien creerme que soy sincero al situar en mí mismo el origen de ciertas oscuridades del ensayo.»[1] ¿Qué ha cambiado, entonces, al extremo de poder extender la mirada más allá de las innegables oscuridades del texto o del autor y convertir algunos de sus conceptos claves en otras tantas ocasiones de celebración?
La mera posibilidad de plantear semejantes preguntas guarda relación con los temas tratados en el ensayo de marras, el cual presupone que existe una simultaneidad, o una coincidencia en el tiempo (Gleichzeitigkeit), entre la época en la que Benjamin compuso «Destino y carácter» y, un siglo después, nuestra propia época. «La plena elucidación de estas cuestiones depende de que se determine la naturaleza particular del tiempo en el destino» —escribe Benjamin. Por ejemplo: «El adivino que se vale de naipes y el vidente que lee la mano nos enseñan al menos que ese tiempo puede hacerse simultáneo en todo momento con otro (no presente).»[2] Simultaneidad o coincidencia en el tiempo no significa, sin embargo, identidad o igualdad, lo que iría en contra del consenso tácito que en nuestros días aboga por la diferencia. Tampoco coincidencia temporal o coetaneidad excluyen el papel determinante de un cierto grado de desarrollo desigual o de desarticulación temporal (Ungleichzeitigkeit). Por el contrario, si tenemos en cuenta la declarada frustración de Benjamin con su propio texto, debemos concluir que las sensibilidades culturales de nuestro tiempo han cambiado lo suficiente como para sintonizarnos de formas nuevas y quizás impredecibles con los altibajos conceptuales del ensayo. En otras palabras, podemos leer nuestro contemporáneo destino según una interpretación diferente del texto, como si se tratara de las líneas de la palma de la mano de otra persona. Mejor aún: nuestra actitud hacia las teorías del signo y de la interpretación ha cambiado de tal manera que nos permite reconocer nuestra propia fisonomía en el heterogéneo cuadro de «Destino y carácter». En ese sentido, la ostensible oscuridad del texto no constituye un obstáculo sino un factor que contribuye a semejantes lecturas y malinterpretaciones selectivas, lo que nos lleva a darnos cuenta de que el criterio por el que podríamos separar las interpretaciones correctas de las erróneas ha cambiado por el camino.
A fin de indagar por la posibilidad de una concepción moderna del destino y el carácter, Benjamin trata de liberar al primero de su inscripción en el registro religioso, dominado por nociones de culpa, y al segundo de sus vínculos con la evaluación moral de las cualidades o atributos personales del individuo. ¿Qué es el destino —se pregunta— liberado de la imposición divina de la culpa? ¿Y qué define el carácter de una persona si aparece desligado de los rasgos que en la antigüedad justificaban los límites impuestos por el destino? ¿Podemos hacer que el destino coincida con la inocencia o, más bien, con una forma de no-culpa (Unschuld)? O, mejor aún, ¿podemos hacer que el destino coincida con las contingencias tanto de la mala como de la buena suerte en el sentido de la felicidad (Glück)? ¿Qué significaría ello para el carácter de una persona o, por decirlo como se diría hoy, para la subjetividad individual o colectiva? En otras palabras, ¿podemos imaginar una configuración moderna en la que «Destino y carácter» llegaran a interpretarse en términos de la interacción contingente —sin la teleología del nexo trágico o teológico de la culpa (Schuldzusammenhang)— entre «Fortuna y sujeto»?
Una de las razones del atractivo del temprano ensayo de Benjamin guarda relación, sin duda, con la insinuación de algo así como un «materialismo del encuentro aleatorio» avant la lettre, más de medio siglo antes de que el Louis Althusser tardío popularizara esa «corriente subterránea» como una posible alternativa al presunto determinismo del marxismo clásico —inclusive en su versión estructural althusseriana. Adivinos, videntes, quirománticos, jugadores: como ha demostrado Eric Downing con deliciosa prolijidad, son sólo algunos de los héroes populares en la transvaloración contemporánea de las prácticas consagradas de la adivinación y las predicciones del futuro basadas en los patrones aleatorios de naipes, posos de café, vísceras de animales o líneas de la palma de la mano. En lugar de las férreas leyes del materialismo histórico y dialéctico, este nuevo materialismo aleatorio nos pide que encontremos el sentido de la historia en la configuración aleatoria de cualquier signo u objeto, susceptible de leerse como un emblema alegórico de la sociedad en cuanto totalidad. Del mismo modo que, según Carlo Ginzburg o Jacques Rancière, el psicoanálisis presupone un cambio total de paradigma en la forma en que percibimos el significado consciente o inconsciente en rastros, signos o índices singulares, también el pensamiento crítico de Benjamin depende de una nueva teoría del signo y de la interpretación, en la que la relación entre el signo y el significado deja de imponerse desde arriba, sin por ello depender de un vínculo puramente arbitrario, como en las versiones burguesas de la tesis nominalista. De esa nueva teoría del signo se deriva el énfasis omnipresente en las constelaciones —quizás la noción benjaminiana por excelencia responsable de su continua notoriedad, a la par con la buena fortuna de su noción de la imagen dialéctica como el lugar en que el significado de un momento o situación dados emerge en un destello de recognoscibilidad.
Lo que pone de manifiesto semejante apreciación de «Destino y carácter» es un cambio más amplio en las sensibilidades que también explica el atractivo que el pensamiento de Benjamin ejerce en todo el mundo: de las férreas leyes de la historia a la naturaleza aleatoria de un acontecimiento fortuito; de la propaganda del acto a la política del reconocimiento; y, en general, de las acciones que llevar a cabo a los signos que interpretar. Al entresacar aquellos aspectos del temprano ensayo de Benjamin que confirman sus posteriores giros hacia la constelación y la imagen dialéctica, numerosos lectores se verán tentados —como me ocurre a menudo— a privilegiar la hermenéutica sobre la política, la semiótica sobre la pragmática y el mesianismo sobre el materialismo. A pesar de todo nuestro aprecio por la estricta contingencia de los objetos-signo cotidianos y la fragilidad de la manera en que los interpretamos, tales preferencias traicionarían, no obstante, un materialismo contemplativo de tipo sensual, que para el Marx de las «Tesis sobre Feuerbach» era ya una muestra del «viejo» materialismo incapaz de tener en cuenta el aspecto de la actividad práctica. Lo que, en última instancia, significa ignorar el concepto clave de «Destino y carácter» sobre el que los editores de este número especial de Diacritics me invitaron a comentar; a saber, el papel de la acción histórica (Handlung) o la actividad (Wirkung).
En la traducción al inglés del ensayo de Benjamin, encontramos al menos dos expresiones que se refieren a ese lado activo, pragmático o intervencionista, opuesto al privilegio de las imágenes dialécticas y las constelaciones aleatorias que se ha convertido en algo habitual en el actual consenso sobre el prolífico pensador, mucho más allá del ámbito de los estudios sobre Benjamin. Por un lado, tenemos la noción explícita de actions en cuanto Handlungen, como cuando Benjamin escribe:
Junto a los rasgos generales subyacentes, el aguzado ojo del conocedor de lo humano debería percibir conexiones más sutiles y densas, hasta que lo que parecía una red se espese en tejido. En los hilos de esa trama, una débil intelección cree estar en posesión de la naturaleza moral del correspondiente carácter y poder distinguir sus cualidades buenas y malas. Pero, como se ve obligada a demostrar la filosofía moral, sólo las acciones y en ningún caso las cualidades son moralmente determinantes. (176; 204-205, el subrayado es mío.)
Por otra parte, nos encontramos también con la noción de «persona activa», der wirkende Mensch, como aparente sinónimo de der handelnde Mensch, a quien el ensayo atribuye un tipo especial de relación metabólica, definida por el intercambio o la interacción (Wechselwirkung) constantes con el destino o la estructura del «mundo exterior», por lo que la distinción entre lo interno y lo externo resulta ser falsa:
Pues es imposible formar un concepto no contradictorio del exterior de una persona activa de la que, desde esa perspectiva, se considere que el núcleo es su carácter. No es posible, en efecto, definir el concepto de mundo exterior desestimando los límites fijados por el concepto de persona activa. Y, sin embargo, al mismo tiempo, entre la persona activa y el mundo exterior todo es interacción, al punto de que sus esferas de acción se interpenetran (176–77; el subrayado es mío).
Son esos los dos principios que me gustaría destacar en el ensayo de Benjamin: sólo las acciones y en ningún caso las cualidades son moralmente determinantes; y entre el ser humano activo y el mundo exterior todo es interacción.
Lo que me siento tentado a llamar, basándome en esos principios, «el pragmatismo de Benjamin», se ha descuidado no poco en las valoraciones a las que debe Benjamin su notoriedad mundial. Y ello por causa de que hoy en día muchos de nosotros tendamos a ver en la primacía otorgada a la acción un prejuicio inherentemente capitalista-antropocéntrico, voluntarista y masculinista-metafísico. De ahí los altos índices de popularidad de los argumentos en favor de la inacción, o al menos de la inoperatividad, y la ética predominante de una pasividad inextinguible pero hiperresponsable, basada en el famoso motivo de Bartleby, tan caro a Giorgio Agamben y pensadores afines: «Preferiría no hacerlo», lo que en este caso equivale a decir: preferiría no actuar, y en su lugar contemplar desde la distancia la imagen dialéctica de una constelación de estrellas en el cielo nocturno, o leer la promesa mesiánica de la redención en las líneas del destino de la palma de la mano de algún transeúnte.
Ya sea plástica o pragmática, la concepción de Benjamin sobre la centralidad de la acción no podría estar más alejada de las teorías contemplativas de la inacción y la inoperatividad hoy tan en boga.
Y, sin embargo, «Destino y carácter» no deja lugar a dudas sobre la convicción de Benjamin de que todo lo que se eleve a la condición de constelación consecuente con potencial revolucionario de correr buena suerte histórica, o incluso de cumplir la promesa mesiánica de la felicidad, en última instancia es resultado de la acción humana. La de Benjamin es, por tanto, una visión del destino estrictamente inmanente, materialista y de este mundo, determinada por sujetos activos que operan según una relación de intercambio metabólico continuo o interacción con las circunstancias objetivas de su entorno. De pensarse en el concepto que encierra el título del magnífico libro de Catherine Malabou, The Heidegger Change, también podríamos denominar a esa interacción metabólica «el intercambio de Benjamin», es decir, el lugar del intercambio plástico y la interacción entre el destino y el carácter, entre la fortuna y el sujeto, o entre la esfera exterior y la interior capaces de acción histórica —a menudo con efectos cómicos, en contraposición a los trágicos—. Quizás por ello, en otro texto temprano, el fragmento «La percepción es lectura» (escrito en 1917 y no publicado en vida del autor), Benjamin invoque una noción de pragmatismo que podríamos relacionar con la idea de William James de que la verdad debe percibirse como aquello que sirve, sin que por ello haya que identificar esa orientación filosófica con el frío valor monetario de la verdad que la mayoría de los lectores contemporáneos asocian con una simplista caricatura del «American way of life»: «En la percepción, lo útil (lo bueno) es verdadero. Pragmatismo.»[3]
Ya sea plástica o pragmática, la concepción de Benjamin sobre la centralidad de la acción no podría estar más alejada de las teorías contemplativas de la inacción y la inoperatividad hoy tan en boga. Y, sin embargo, ello tampoco significa que Benjamin se limite a favorecer la vida activa del sujeto humano libre por encima del trabajo manual de los esclavizados y los no-libres, según otra tradición que abarca desde la superioridad jerárquica que atribuye Aristóteles a la praxis sobre la poiesis, o al «actuar» y el «hacer» sobre «fabricar» y «crear», hasta la forma en que Hannah Arendt privilegia la vita activa del sujeto liberal-democrático. Benjamin, más bien, concibe en todo momento la acción en relación con el trabajo manual, es decir, Handlung en cuanto el «hacer» (Tun o Taten) de la mano, pero también en cuanto el «hacer efectiva» o «efectuar» (Wirkung) una causa activa. En un momento de su correspondencia, al anunciar el título de otro ensayo que se propone escribir algún día, Benjamin llega incluso a sugerir que no hay trabajadores intelectuales: «Es gibt keine geistigen Arbeiter.»[4] Quizás, entonces, sea ello lo que deberíamos buscar en la palma de la mano: no tanto una imagen dialéctica del destino mesiánico del pueblo cuanto un índice material de la suma de trabajo manual y acción que confiere su peculiar carácter a la historia del mundo.
A modo de conclusión, tal vez quepa añadir que las dos lecturas de «Destino y carácter» que acabo de contrastar —una activa y la otra contemplativa o inoperante— no son simplemente cuestión de elección por parte de cada lector. Tampoco es que una sea correcta y la otra errónea. Por el contrario, quizás el mayor enigma del ensayo de Benjamin resida en la oscura insinuación de que incluso el futuro acertijo de la imagen dialéctica, que destella en el instante de la recognoscibilidad surrealista, depende para su existencia del sudor y el esfuerzo de la acción humana. El hecho de que sólo las acciones y nunca las cualidades sean moralmente determinantes también significa que las cualidades morales —como el destino y el carácter cuando coinciden (zusammenfallen), lo que marcaría el momento de la felicidad y la buena fortuna— no son más que el resultado de acciones históricas. En cuanto críticos culturales y comentaristas políticos, bien podríamos preferir la comodidad del espectador o del flâneur que aguarda la próxima realización de la promesa mesiánica a partir de un objeto-signo alegórico, que en la actualidad puede intuirse sólo mediante artes de la adivinación probadas por el tiempo. Aun así, parecería que el autor de «Metafísica de la juventud» y «El carácter destructivo» estuviese siempre tentado, tal vez en contra de sus propias tendencias más profundas —si fuéramos a creer en su carta a Hugo von Hofmannsthal—, a favorecer la acción y la destrucción frente al filisteísmo que con frecuencia acecha en la mera interpretación y transvaloración de signos e imágenes —por muy dialécticos, materialistas históricos o mesiánicos que sean.
Notas
1. Benjamin, Correspondence, 228–29. (La traducción de esta y todas las demás citas es mía y se ha hecho directamente de las obras citadas por Bruno Bosteels. Para una traducción al castellano de «Destino y carácter», el lector interesado puede remitirse a Walter Benjamin, Obras, libro II / vol. 1 (ed. de Rolf Tiedemann y Hermann Schwejppenhäuser; trad. de Juan Barja, Félix Duque y Fernando Guerrero), Madrid, Abada Editores, 2005, pp. 175-182. En cuanto al otro texto temprano de Benjamin que cita Bosteels, véase en español Walter Benjamin, Obras, libro VI (trad. de Alfredo Brotons Muñoz), ed. cit., pp. 100-112 [N. del T.])
2. En última instancia, como ha demostrado Andrew Benjamin, esto significa determinar una «política del tiempo» (véase Walter Benjamin, “Schicksal und Charakter”, 176 ; “Fate and Character”, 204). En lo sucesivo, se hará referencia a «Fate and Character» de Benjamin entre paréntesis en el texto, con números de página que remiten a los volúmenes pertinentes de las Gesammelte Schriften y Selected Writings. Las traducciones citadas a lo largo del texto pueden haber sido modificadas tácitamente por el autor.
3. Benjamin, “Perception is Reading”, 92.
4. Benjamin, Correspondence, 160.
Obras citadas
Althusser, Louis. “The Underground Current of the Materialism of the Encounter.” En Philosophy of the Encounter. Later Writings, 1978–1987, editado por François Matheron y Oliver Corpet, traducido por G. M. Goshgarian, 163-207. Londres: Verso, 2006.
Benjamin, Andrew. “Fate and Character.” En Working With Walter Benjamin. Recovering a Political Philosophy, 69–93. Edimburgo: Edinburgh University Press, 2013.
Benjamin, Walter. “Fate and Character.” En Selected Writings. Volume 1, 1913–1926, editado por Howard Eiland y Michael W. Jennings, pp. 201-206. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004.
———. “Perception is Reading.” En Selected Writings. Volume 1, 1913–1926, editado por Marcus Bullock y Michael W. Jennings, 92. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996.
———. “Schicksal und Charakter.” En Gesammelte Schriften, Band II.1, editado por Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser, pp. 171–179. Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1977.
———. The Correspondence of Walter Benjamin, 1910–1940. Editado por Gershom Scholem y Theodor W. Adorno. Traducido por Manfred R. Jacobson y Evelyn M. Jacobson. Chicago: The University of Chicago Press, 1994.
Downing, Eric. “Reading Magic in Walter Benjamin.” En The Chain of Things: Divinatory Magic and the Practice of Reading in German Literature, pp. 202–70. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2018.
Ginzburg, Carlo. Clues, Myths, and the Historical Method. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1989.
James, William. Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking. s/l: Longmans, Green and Co, 1907.
Malabou, Catherine. The Heidegger Change: On the Fantastic in Philosophy. Traducido por Peter Skafish. Albany, NY: State University of New York Press, 2011.
Marx, Karl. “Theses on Feuerbach.” En Collected Works, Volume 5, Karl Marx y Friedrich Engels, 3–5. Londres: Lawrence and Wishart, 1976.
Rancière, Jacques. The Aesthetic Unconscious. Traducido por Debra Keates y James Swenson. Cambridge: Polity, 2009.
Featured image: “Passagen”. Walter Benjamin Memorial. Portbou. Photo: Francisco Peralta Torrejón. Source: Wikipedia Commons.
Translated from the English original by Rolando Prats.
