«Abolition and Communism», de Alberto Toscano, apareció originalmente en forma impresa en Salvage 14: Shrouded in Darkness. El texto en inglés del que se ha traducido al español es igualmente accesible en formato digital en Salvage bajo el título «Abolition Communism». La presente traducción se publica con la autorización de Salvage y de Alberto Toscano.
«En su forma más elemental, el problema del papel de la coacción en las transiciones sistémicas y revolucionarias es el nexo esencial entre abolición y comunismo. No hay solución posible, ni es fácil, a un nivel puramente teórico, “unir las ideologías separadas”. Y sin embargo, parece cada vez más evidente que es en el doble contexto de la política climática y de la abolición que el pensamiento comunista contemporáneo está obligado a repensar, pero también a reinventar, algunos de sus problemas fundacionales, quizás y sobre todo el del Estado y la revolución.»
— Alberto Toscano
No hay estado social que se pueda realmente aniquilar, salvo que otro lo sustituya.
— Wendell Phillips, «La guerra y nuestros líderes. Discurso pronunciado en la celebración de la emancipación de las Indias Occidentales» (1 de agosto de 1862)
La rebelión por el asesinato de George Floyd en 2020 pareció, por algún tiempo, haber desgarrado el tegumento ideológico del orden capitalista racial estadounidense. Tras una larga gestación jalonada por luchas tanto prácticas como discursivas, el abolicionismo había, por fin, irrumpido en la conciencia pública. Como ocurre con toda idea insurgente, el fin de la marginalidad viene preñado de no poca ambivalencia. En la repentina popularidad del abolicionismo cabe constatar tanto un triunfo en una larga guerra de maniobras contra el Estado racial y carcelario, como un síntoma de la domesticación e institucionalización del radical desafío que esa guerra presupone. En los debates sobre los peligros de la cooptación reformista del abolicionismo —que con frecuencia giran en torno a los límites de la «desfinanciación» del complejo industrial penitenciario en cuanto imperativo táctico u horizonte estratégico—, la cuestión de la afinidad o incluso de la igualdad entre abolicionismo y comunismo ha servido para poner de relieve el alcance necesariamente sistémico de la abolición. Lo cual ha supuesto subrayar que la abolición no puede limitarse a la destitución de la policía o al desmantelamiento de las prisiones, sino que requiere, además, una remodelación radicalmente igualitaria del mundo social, en pugna con todo intento de encorsetarla en un horizonte indefinido de reformas parciales. Como recientemente observara Ruth Wilson Gilmore, cabe entender el abolicionismo como «la elaboración (que no es novedosa, pero sí distintiva) del comunismo con «c» minúscula sin partido», si bien la «c» minúscula —como ella misma señala— encontró un hogar también en los partidos de la «C» mayúscula, cuya disciplina —si no sus jerarquías y sus patologías— quizás echemos de menos hoy en día.
Las invocaciones contemporáneas de un comunismo abolicionista no son en absoluto arbitrarias. No sólo muchas de las trayectorias políticas de académicos y activistas abolicionistas se entrecruzan con los movimientos y partidos comunistas —especialmente con el poderoso nexo entre la liberación de los negros, las luchas carcelarias y la política revolucionaria marxista a partir de la década de los sesenta—, sino que las propias genealogías del comunismo y la abolición están profundamente entrelazadas en múltiples niveles. En un artículo inédito de 1951, observaba W. E. B. Du Bois:
La abolición de la esclavitud humana y la propugnación del Estado comunista surgieron en la misma década del siglo XIX. En los años cuarenta de ese siglo se solía llamar comunistas a los abolicionistas y acusar de abolicionismo a los comunistas. Ambas reformas terminaron por separarse, al igual que hoy en día los sindicatos tratan desesperadamente de repudiar toda acusación de tinte rojo, al tiempo que los comunistas acusan a los sindicatos de haber vendido sus derechos innatos por un plato de lentejas. A mediados del siglo XIX, los abolicionistas, a menudo propietarios e incluso pequeños empresarios, repudiaron toda idea de perturbar el sistema industrial vigente, pero declararon que el sistema no debía incluir a esclavos. Por otro lado, los comunistas y los radicales se alejaron de los abolicionistas y declararon que estos últimos habían olvidado a los esclavos blancos asalariados en favor de los intereses de unos pocos esclavos negros indignos de ser libres. No fue hasta después de la guerra civil que Karl Marx unió esas ideologías separadas.
En sus artículos para The New York Daily Tribune, Marx ensalzó la política abolicionista de Wendell Phillips, al tiempo que algunos de sus compañeros de la Asociación Internacional de Trabajadores se volcaban en la labor militante y militar de abolir la esclavitud, convergencia que podemos constatar también en el vocabulario teórico de Marx.
Es precisamente allí donde se antoja mayor la deuda de Marx con el léxico de la filosofía especulativa, en su uso del término hegeliano Aufhebung —a menudo traducido como «sublación» o «superación»— y a través del cual por consiguiente canaliza el impacto del abolicionismo. Los objetivos que la Aufhebung tiene como blanco, para ceñirnos al Manifiesto Comunista, son legión: el antagonismo de clases; la dispersión de los medios de producción; el individualismo, la independencia y la libertad burguesas; la familia y la explotación de los niños por sus padres; el papel de las mujeres como meros instrumentos de producción; la prostitución, la explotación (del hombre por el hombre, de una nación por otra); la distinción entre la ciudad y el campo, etc. Los blancos de la Abschaffung (término que en alemán remite a la abolición de la esclavitud) son, inter alia, la propiedad feudal, la propiedad personal, la nacionalidad, las verdades eternas, la religión, la herencia y las relaciones burguesas de producción. Esas negaciones se resumen y cristalizan, como es natural, en la abolición de la propiedad privada: en el léxico maduro de Marx, de la relación del capital. ¿Y qué fue la huelga general de los esclavos sino el mayor acto de abolición de la propiedad, el más trascendental abandonamiento de activos que jamás el mundo haya presenciado? Hacer hincapié en la profunda afinidad entre el discurso de Marx sobre la Aufhebung y la Abschaffung y el hecho revolucionario de la (auto)abolición de la esclavitud como propiedad es también cuestionar la noción, difundida entre los intérpretes más reformistas de Marx, de que su Aufhebung debe interpretarse como una especie de anulación o superación que preserva en no poca medida la realidad que se propone negar. Como prueba de ello, en las traducciones al francés aprobadas por Marx, la mayoría de las veces Aufhebung se tradujo como supresión, derogación o abolición, mientras que en las traducciones al inglés revisadas por Engels se tradujo como abolir, eliminar, destruir.
En su obra póstuma American Civilization, C. L. R. James caracterizó a los intelectuales abolicionistas del siglo XIX —tal el caso de Phillips— como «precursores estadounidenses de la acción política más radical que hubiesen conocido los siglos XIX y XX». James llegó incluso a presentar el abolicionismo como embrión de un bolchevismo verdaderamente «estadounidense», que se correspondía con «la amplitud de miras, la concepción revolucionaria de la democracia y la implacabilidad política» de este último. El énfasis de C. L. R. James en los intelectuales tiene el inconveniente de pasar por alto los vínculos orgánicos entre la política marxista y el movimiento abolicionista del siglo XIX. Como nos cuenta Manisha Sinha en su historia de la política antiesclavista, The Slave’s Cause:
Tras la guerra [civil estadounidense], la alianza entre abolicionistas y trabajadores encontró efímera expresión en términos de organización bajo los auspicios del marxismo. Antiguos abolicionistas, cartistas, owenistas, socialistas utópicos, seguidores de Proudhon, trabajadores y partidarios del «amor libre» como Andrews y Victoria Woodhull se unieron a la Primera Internacional, que comenzó con la formación de la [Asociación Internacional de Trabajadores (AIT)] por Marx en 1864 en Londres. A pesar de los reproches que Marx le hacía al socialismo utópico, en contraste con su propio tipo de socialismo presuntamente científico, muchos de esos reformadores fueron los primeros conversos al marxismo. Abolicionistas como Richard Hinton, seguidor de John Brown y quien encabezó un regimiento negro durante la Guerra Civil, y William West, quien antes de la guerra había denunciado en las páginas de The Liberator la difícil situación de los esclavos asalariados, llegaron a ser figuras prominentes en la Primera Internacional, que se ganó el apoyo de Sumner y Phillips. Andrews tradujo y Woodhull publicó en su periódico Woodhull and Claflin’s Weekly el Manifiesto Comunista de Marx (1848) por primera vez en Estados Unidos […] Tras la represión de la Comuna [de París], la AIT, cuya sede se había por entonces trasladado a Nueva York, organizó una gran manifestación de solidaridad en la que participó una llamada guardia Skidmore, cuyos miembros eran todos negros, en homenaje a Thomas Skidmore.
Esas genealogías entrelazadas, la negra y la roja, se prolongarían por otro siglo, hasta desembocar en el pensamiento revolucionario de los presos políticos negros en Estados Unidos, precursor más cercano de la reinvención del abolicionismo en el contexto de los movimientos contra el complejo industrial penitenciario y lo que Geo Maher denominara «fascismo policial».
Una vez reconocidos los estrechos vínculos y la ocasional convergencia entre abolición y comunismo, nos corresponde indagar en las lecciones susceptibles de extraerse de sus puntos de disensión. ¿Podrán abolicionismo y comunismo hallar formas de seguir funcionando, por citar a Du Bois, como «ideologías separadoras»? Me parece que el enfoque más fructífero, con miras a una eventual «convergencia», es afrontar de consuno las críticas abolicionistas al comunismo y las críticas comunistas a la abolición. Y ello partiendo de la apuesta, parafraseando a un viejo filósofo báltico, de que el comunismo sin abolición está condenado al vacío, y la abolición sin comunismo, a la ceguera.
La primera, la crítica abolicionista del comunismo, es prima facie la crítica más obvia y convincente. La cual se puede resumir en la fórmula de Simoun Magsalin: comunismo carcelario. Incluso si rechazamos la amalgama totalitaria que subsumiría toda política comunista bajo el aplastante peso del estalinismo, la asociación del comunismo histórico —con «C» mayúscula— con enormes sistemas de cautiverio y coacción (el archipiélago Gulag y sus epígonos) apunta a la imperiosa necesidad de someter tanto las historias comunistas como los imaginarios comunistas a la prueba de la abolición. A ese propósito, vale la pena señalar que el filósofo más insistentemente asociado con la crítica de la prisión, Michel Foucault, en su activismo de la década de los setenta del siglo XX, se situó a horcajadas entre, por un lado, los movimientos proto-abolicionistas de presos que dirigían su atención también hacia Attica, George Jackson y la política comunista de liberación de los negros y, por otro, los empeños de movilización contra el sistema carcelario soviético, en particular contra la generalización del internamiento psiquiátrico como respuesta a la disidencia política. Los revolucionarios de esa misma década, estuviesen o no conscientes de las tragedias de las décadas de los veinte y los treinta —que cristalizaron en las novelas y las memorias de Víctor Serge—, hacían frente a una pregunta que todavía acecha al movimiento comunista: ¿se convertirían los presos en carceleros? Las Brigadas Rojas italianas (Brigate Rosse) se referían a los lugares clandestinos en que retenían a industriales o políticos secuestrados, como el ex primer ministro Aldo Moro, como a «prisiones del pueblo», y a los grupos que decidían la mutilación o el asesinato de sus oponentes como «tribunales del pueblo». A la inversa, Toni Negri —por cuya cabeza, parte del tiempo que pasó como recluso, llegaron a ofrecer un rescate las Brigadas Rojas— definió en uno de sus escritos desde la cárcel, Comunismo y guerra, de 1980, la «constitución proletaria» como aquella definida por «la destrucción de toda figura fija de poder, la desaparición del escenario (y, si fuera posible, de la memoria histórica de la humanidad) de todos los órganos especiales de represión capitalista. ¡No se construirá ninguna otra prisión, ni una sola, jamás, después de la destrucción comunista de la Bastilla!».
Sin embargo, resulta demasiado tentador, aunque también demasiado fácil, intentar liberar al comunismo del lastre histórico de la Lubianka y de Kolimá postulando como panacea o antídoto un comunismo abolicionista. El hecho de que los fugitivos se convirtieran en constructores de prisiones, al igual que la coyuntura revolucionaria convirtió a Robespierre de partidario de la abolición de la pena de muerte en paladín de la guillotina, exige una reflexión más detenida y menos prisa por lavarse las manos y la conciencia.
En artículos polémicos publicados en 1873 en italiano (y sólo cuarenta años más tarde en alemán, para posteriormente servir de referencia clave para Lenin en El Estado y la revolución), en que se refutaba a los proudhonianos «autonomistas» o «antiautoritarios», Marx y Engels reafirmaron la necesidad de considerar con serenidad el lugar de la violencia en la transición revolucionaria; es decir, en el movimiento por la abolición de la sociedad burguesa. A ese respecto escribió Marx en tono de burla:
Si la lucha política de la clase obrera adquiere forma revolucionaria y los obreros instauran su dictadura revolucionaria en lugar de la dictadura de la burguesía, estarían cometiendo el terrible crimen de violar sus principios, pues —para satisfacer sus miserables y vulgares necesidades cotidianas y aplastar la resistencia de la burguesía— darían al Estado una forma revolucionaria y transitoria, en lugar de deponer las armas y abolir el Estado.
Por su parte, reprendía Engels:
¿Han visto alguna vez estos señores alguna revolución? Una revolución es sin duda lo más autoritario que existe; es un acto por el cual una parte de la población impone su voluntad a la otra por medio de fusiles, bayonetas y cañones, todos ellos medios altamente autoritarios. Y el partido victorioso debe mantener su dominio mediante el terror que sus armas inspiran a los reaccionarios. ¿Habría durado más de un día la Comuna de París si no hubiera utilizado la autoridad del pueblo armado contra la burguesía? ¿Acaso no podemos, por el contrario, reprocharle haber hecho demasiado poco uso de esa autoridad?
Aunque no figuran en la agenda inmediata de la política abolicionista de nuestros tiempos aún no revolucionarios, las cuestiones así planteadas; a saber, qué hacer con los medios organizados de coacción —tanto los existentes (prisiones, ejércitos, policía, sistema judicial) como los que surjan de los levantamientos revolucionarios (milicias populares, etc.)— siguen siendo fundamentales para la confluencia de abolición y comunismo. Esas cuestiones señalan a nuestra atención la transición como terreno común de esas prácticas emancipadoras de negación social, material e ideológica. Al hacerlo, también nos obligan a ocuparnos del horizonte de emergencia y colapso climáticos en el que cualquier proyecto abolicionista o comunista está destinado a florecer. Una vez que contendemos con la abrumadora omnipresencia infraestructural del capital fósil fijo —las refinerías, las plataformas, los oleoductos, los petroleros, etc.— y con los enormes poderes económicos, militares y estatales desplegados para consolidar, defender y acelerar la extracción y la combustión—, resulta ampliamente evidente —como no se ha cansado de subrayar Andreas Malm — que el desmantelamiento de dicha infraestructura, el abandonamiento histórico de esos activos, su abolición en cuanto capital, requiere —tanto en términos de escala como de velocidad— el despliegue de medios concentrados de coacción. En otras palabras, el Estado, en lo que tendría que ser una «forma revolucionaria y transitoria» sin precedentes. Al abordar la cuestión de la política revolucionaria de la abolición, Anna Terwiel ha hecho recientemente la siguiente observación conexa: «es difícil imaginar de qué manera llevar a cabo la transformación abolicionista en gran escala del orden social, político y económico sin recurrir al poder coercitivo y administrativo del Estado para, por ejemplo, imponer impuestos progresivos y otras medidas similares a las élites reacias u hostiles». Del mismo modo que no debemos ignorar —aunque no sea este el lugar para hacerlo con la debida justicia— la articulación específicamente indígena de las luchas ecológicas y abolicionistas. Como podemos leer en el panfleto de The Red Nation Communism is the Horizon: Queer Indigenous Feminism is the Way: «Jamás liberaremos a la vida en este planeta de las garras de la muerte del capitalismo o el colonialismo si no abolimos la carceralidad, ni nunca lograremos hacer una revolución socialista en estas tierras si no hacemos que ocupen el centro los pueblos y las tradiciones que se han resistido a la carceralidad desde que el capitalismo y el colonialismo tocaron tierra: los pueblos negros e indígenas.»
Existe una tensión dolorosa pero bien tangible, incluso una antinomia, que ha marcado (y que, podría decirse, ha mancillado) la historia real de la política comunista; a saber, que la mera inercia y la mera intratabilidad de la escala de lo que exige la abolición parecen a su vez exigir el despliegue de medios de coacción cuya propia historia y lógica sedimentadas —la del Estado en cuanto condensación y articulación de la violencia tanto física como simbólica— alejan al comunismo de la abolición y lo acercan a la dominación. ¿Es posible ejercer la coacción y la autoridad revolucionarias —con miras a abolir el capital como relación y a los capitalistas como clase, así como el sistema jurídico-policial-punitivo como medio de control— y, al mismo tiempo, inocular la política comunista contra la tentación o el telos de lo carcelario y lo punitivo? La descarcerización de las víctimas de la burguesía y su recarcerización como enemigos del pueblo es un nefasto patrón que no debe repetirse. Metabolizar como es debido una crítica abolicionista del comunismo carcelario sin optar por la vía de escape de la mala fe pacifista es una tarea formidable, en la que los movimientos de izquierda y revolucionarios no han despuntado, para decirlo suavemente. Presupondría, en cambio, afrontar la necesidad transitoria de la coacción o la represión sin adoptar los instrumentos e instituciones de castigo existentes ni inventar nuevas formas desprovistas de los anticuerpos necesarios para no dar cuerpo a formas mutantes de castigo, prisión y vigilancia.
En ocasiones —como advirtió Foucault en su célebre debate con los maoístas franceses sobre la conveniencia de instituir tribunales populares para el enjuiciamiento de delitos capitalistas—, hasta el mobiliario lleva consigo la lógica punitiva de la represión y el enjuiciamiento. En una provocadora referencia a las masacres de septiembre cometidas durante la Revolución Francesa, con sus «actos salvajes» de venganza popular, Foucault les recuerda a sus interlocutores neo-revolucionarios que los hombres de la Comuna de París establecieron tribunales cuyos jueces, sentados detrás de una mesa —símbolo y tecnología espacial de la «tercera parte» imparcial—, dirimían verdades, extraían confesiones y deliberaban sobre lo que era «justo». En ese escenario, según Foucault, vemos en acción los tres ingredientes del aparato judicial del Estado que expropia el proceso mismo de la justicia popular: «i) un «tercer elemento»; ii) la referencia a una idea, una forma, una regla universal de justicia; iii) decisiones con poder de ejecución. Son esas tres características de los tribunales las que están representadas de forma anecdótica por la mesa en nuestra sociedad». Al observar ese pequeño escenario revolucionario de la ley, Foucault plantea una pregunta que sus interlocutores maoístas acabarán por eludir:
¿No vemos reaparecer ahí la forma embrionaria, aunque frágil, de un aparato estatal? ¿La posibilidad de la opresión de clase? ¿No es la creación de una institución neutral, situada entre el pueblo y sus enemigos, capaz de establecer la línea divisoria entre lo verdadero y lo falso, lo culpable y lo inocente, lo justo y lo injusto, una forma de resistir a la justicia popular? ¿Una forma de desarmarla en la lucha que está llevando a cabo en realidad a favor de un arbitraje en el ámbito de lo ideal? Por eso me pregunto si el tribunal no es una forma de justicia popular, sino más bien su primera deformación.
Con todo, ¿estamos dispuestos o inclinados a hacer trizas la mesa? ¿Y es el precio que pagar por inhibir el surgimiento de un aparato estatal el de una violencia mucho más desregulada y agonística, una justicia horizontal sin ley vertical (algo que encajaría con las odas a la «guerra civil» de Tiqqun o el Comité Invisible)? O, como han señalado Geo Maher y otros, ¿hay recursos en las prácticas y las historias de las comunidades (subalternas, indígenas, racializadas) que estén dentro del Estado pero no pertenezcan a él, capaces de abrir horizontes de normatividad, e incluso de coacción, susceptibles de eludir lo carcelario y lo criminal?
Si la crítica abolicionista del comunismo nos incita a plantearnos la espinosa y trágica cuestión de la coacción en los procesos revolucionarios, la crítica comunista de la abolición —si pudiéramos darle ese nombre— nos obligaría a reflexionar sobre lo que significa construir una política abolicionista no entre las ruinas y los sedimentos de la sociedad burguesa, sino bajo el dominio absoluto del capital. Mientras que la crítica abolicionista cuestiona el renacimiento del Estado carcelario bajo el manto de su desaparición, la crítica comunista se pregunta por la posibilidad de que la tendencia reformista de gran parte del abolicionismo contemporáneo conduzca a una cooptación y domesticación fatales.
En Estados Unidos, buena parte de la crítica abolicionista ha girado recientemente en torno a la aparente articulación, a la vez que posible disyunción definitiva, entre la insurgencia contra la policía tras los asesinatos de George Floyd, Breonna Taylor y muchos otros, por un lado, y la demanda institucional de «desfinanciar a la policía», por otro. Charmaine Chua, quien también ha hecho una muy lúcida evaluación sobre el terreno de las promesas y los escollos de la ayuda mutua abolicionista, fuera del Estado y contra él, lo expresa de forma concisa en su ensayo de 2020 «Abolition Is A Constant Struggle: Five Lessons from Minneapolis»: «[L]a aparición de la «desfinanciación» como principal reivindicación de la rebelión debería hacernos reflexionar, por cuanto se ha convertido en el reformismo deseado por el sistema dominante.» En A World Without Police, Maher subraya —en términos en que resuena el análisis que hacíamos más arriba sobre el problema de la abolición del Estado en el pensamiento comunista— que al abordar la cuestión de la abolición de la policía no deberíamos limitarnos a repudiar la coacción:
Sobre todo en momentos en que el discurso abolicionista comienza a permear el discurso político dominante, debemos tener claro que, al igual que la abolición no es un suburbio [referencia a una desafortunada broma de Alexandria Ocasio-Cortez — A.T.], tampoco es una crítica ética abstracta de la violencia o un gesto puramente prefigurador: construir el nuevo mundo sin luchar contra el antiguo. La abolición es una lucha material, que implica destruir lo viejo y construir lo nuevo. Y, para los más vulnerables a las múltiples violencias entrelazadas de nuestro mundo, ello significa afianzar nuestras comunidades para poder reconstruirlas. Lo que, naturalmente, no se refiere a la policía: la defensa de las comunidades por sí mismas y para sí mismas nada tiene que ver con esos profesionales armados ajenos a la comunidad enviados por el Estado. Se trata de crear nuevas instituciones comunitarias nacidas de la lucha contra la policía.
Quizás la declaración más contundente de lo que, de forma abreviada, he llamado crítica comunista del abolicionismo contemporáneo es la formulada por Jarrod Shanahan y Zhakandra Kurti en States of Incarceration. Tal como señalan, «en [l]a fuerza del abolicionismo está a la vez su debilidad; el énfasis que los abolicionistas ponen en la actividad práctica aquí y ahora ha llevado a una concepción insuficientemente elaborada de aquello en lo que realmente debería consistir una transformación revolucionaria de la sociedad en un sentido abolicionista». Y continúan declarando:
Independientemente de la postura que se adopte, es innegable que el abolicionismo se ha llevado el botín de la rebelión por el asesinato de George Floyd. De cara al futuro, sus partidarios deberán esclarecer la relación entre las tácticas abolicionistas en el presente y la sociedad futura que el abolicionismo espera crear. La tarea que tienen por delante es canalizar el actual impulso del abolicionismo hacia vías que, en lugar de simplemente servir de correctivos de la democracia liberal para solucionar sus problemas con la ayuda de anticapitalistas declarados, realmente constituyan un contrapoder viable.
¿Puede la organización del abolicionismo pasar de la sustitución interpersonal y comunitaria de las funciones represivas o reproductivas del Estado a un horizonte en el que se sustituya al propio capitalismo? Para Shanahan y Kurti, se trata de preguntas que no se plantean los activistas que operan bajo la bandera de las «reformas no reformistas», fórmula acuñada por André Gorz y popularizada por Ruth Wilson Gilmore en el ámbito abolicionista.
Sólo que una crítica comunista del reformismo abolicionista debe ser precisa en cuanto a su objetivo. Según Shanahan y Kurti, reformas no reformistas son aquellas que «refuercen el poder, el alcance social y la base financiera del Estado carcelario»; no obstante —ripostan—, en última instancia, «por lo que las reformas no reformistas se interrogan es por la cuestión de si esta o aquella otra demanda debilitará los aparatos carcelarios, no su relación directa con la revolución». Pese a todo, si nos remitimos a la propia formulación de Gorz, veremos por qué esta podría resultar atractiva para una política abolicionista radical que se rehúsa a tratar al Estado capitalista únicamente como objeto de aquiescencia o de insurgencia. En su Strategy for Labor, Gorz se preguntaba: «¿Es posible desde dentro —es decir, sin haber destruido previamente el capitalismo— imponer soluciones anticapitalistas que no sean inmediatamente incorporadas y subordinadas al sistema?». Mientras que una «reforma reformista es aquella que subordina sus objetivos a los criterios de racionalidad y viabilidad de un sistema dado», una «reforma no necesariamente reformista es aquella que no se concibe en términos de lo que es posible dentro del marco de un sistema y una administración dados, sino en función de lo que debería ser posible en términos de necesidades y exigencias humanas». Si bien el discurso de Gorz sobre los «mecanismos limitadores que restringen o desarticulan el poder del capital» puede recordarnos una visión de la reforma como katechon —una forma de frenar los males del capitalismo que, sin quererlo, contribuye a perpetuarlos—, es el significado político de las reformas estructurales o no reformistas lo que no debemos perder de vista.
Para Gorz, disciplinar al capital es empoderar al trabajo; toda reforma estructural es «por definición una reforma puesta en práctica o fiscalizada por quienes la exigen». En otras palabras, lo que está en juego es la posibilidad de una recomposición política, una re-cualificación y una emancipación canalizadas por reformas cuyo objetivo no sea simplemente poner freno a un proceso degenerativo o beneficiarse de un proceso, por el contrario, progresista, sino, al mismo tiempo, lograr avances concretos dentro del capitalismo que permitan seguir avanzando contra él. Ese control sobre la naturaleza de las reformas no reformistas es una condición sine qua non. Girando de vuelta al terreno abolicionista, el simple hecho de no reforzar el Estado carcelario seguiría haciendo de la «desfinanciación» —según los parámetros gorzianos— una reforma reformista, que no va acompañada de ninguna puesta en práctica o fiscalización por parte de los vigilados, los encarcelados y los tipificados como agentes del delito, ni tampoco crea una verdadera ruptura —por mucho que todavía no se trate de una ruptura revolucionaria— en el espacio político de lo posible. Las reformas no reformistas conllevan un mero gradualismo, en el sentido señalado y censurado por Shanahan y Kurti cuando escriben que «los planes para escapar de la sociedad capitalista de forma fragmentaria no tienen sentido».
Como he argumentado con mayor detalle en Terms of Disorder, esa dimensión subjetiva y potencialmente rupturista de las reformas no reformistas las sitúa fuera de las dos polaridades que definen el reformismo. La primera, lo que denomino katechon o mal menor (que es la variante que prevalece en la actualidad), se basa en el principio pesimista de una resistencia fragmentaria contra una catástrofe permanente que, de otro modo, es inevitable. La segunda, el reformismo como telos (que persiste como socialdemocracia zombi), se basa en el principio optimista de victorias fragmentarias que van acumulando avances de la mano de la historia. Una política de reforma no reformista, o de reformas sin reformismo, se basa en cambio en una práctica, desprovista de garantías, consistente en aglutinar necesidades antagónicas nacidas de tácticas defensivas con una estrategia más amplia consistente en federar aquellas luchas que se constituyan en límites al capital y, en términos de abolición, específicamente al capitalismo racial carcelario. Lo cual, por supuesto, ni refuta ni obvia el desafío que nos lanzan Shanahan y Kurti: pensar un abolicionismo revolucionario que no se agote en insurgencias espasmódicas ni sea cooptado y absorbido por el trabajo estatal, uno que pueda afrontar las tareas actuales de la erradicación del daño interpersonal sin renegar de los daños (y, añadiría yo, la coacción) que acompañan a las luchas por la justicia y la igualdad.
A estas alturas debería ser obvio que en el nexo entre abolicionismo y comunismo nos encontramos de vuelta con la cuestión del Estado, no sólo en cuanto condensación de la coacción capitalista, sino también en cuanto materialización organizada de las capacidades sociales. Una teoría y una práctica comunistas abolicionistas del Estado no deberán reducir este último al gobierno —si fuéramos a tomar en préstamo una advertencia analítica crucial de Craig y Ruth Wilson Gilmore, quienes nos recuerdan que
[s]i bien los Estados son capacidades ideológicas e institucionales que derivan su legitimidad y sus medios materiales de los residentes en su territorio, los gobiernos son las fuerzas animadoras —las políticas y el personal— que ponen en marcha las capacidades del Estado y orquestan o coaccionan a las personas en sus jurisdicciones para que conduzcan sus vidas de acuerdo con normas elaboradas y aplicadas de forma centralizada.
Esas capacidades, en particular las coercitivas, son también materiales potencialmente revolucionarios, a condición de que no nos engañamos concibiéndolos como instrumentos neutrales que no han sido mancillados por historias materiales de dominación. Como ha sostenido recientemente Quinn Lester en su lectura de la democracia abolicionista de Du Bois contra la corriente del reflejo antiestatista contemporáneo, para el autor de Black Reconstruction sólo el despliegue coyuntural de las capacidades coercitivas del Estado, a raíz de la huelga general de los esclavos, abrió por algún tiempo el horizonte de la lucha liberatoria contra un orden racial de dominación capitalista del que, en palabras de Du Bois, «no puede esperarse que ceda salvo ante un poder superior». La única democracia abolicionista que haya conocido Estados Unidos floreció bajo un estado de excepción o «dictadura» sui generis y de la restricción militar del poder blanco. Por supuesto, precisamente porque siguió siendo un Estado capitalista en todos los sentidos, la contrarrevolución de la propiedad —que culminó con el Compromiso de 1877— se mantuvo al acecho. Pero ello no refuta el hecho de que la abolición histórica de la propiedad de los seres humanos hubo de requerir un formidable despliegue de capacidades coercitivas (y algunas carcelarias).
No hay, en esa coyuntura pasada, analogías que puedan venir en nuestro auxilio, al tiempo que las metástasis de la violencia organizada en el siglo y medio transcurrido desde entonces no dan crédito a las fantasías inspiradas por la idea de ocupar las «alturas dominantes». Pero en su forma más elemental —que es todo lo que he estado tratando de señalar—, me parece que en el problema del papel de la coacción en las transiciones sistémicas y revolucionarias está el nexo esencial entre abolición y comunismo. No hay solución posible, ni es fácil, a un nivel puramente teórico, «unir las ideologías separadas», pero cada vez se antoja más evidente que es en el doble contexto de la política climática y de la abolición que el pensamiento comunista contemporáneo está obligado a repensar, pero también a reinventar, algunos de sus problemas fundacionales, quizás y sobre todo el del Estado y la revolución.
Imagen: «Abandoned house». Crédito y cortesía de Salvage.
Tradujo del original en inglés Rolando Prats.
